今天偶而看到一段視頻，原來有這麼多中國人放棄國內的基礎，號稱為了孩子的教育及前途，移民到泰國清邁。Copilot說，2020年左右，在泰國的中國移民（不含已歸化的泰籍華人）約 7.7萬人。泰國這種以妓女、租妻、男妖招徠色情觀光的三流國家，移民泰國會有什麼光明前途？

讓我連想到最近的愛爾蘭之旅，以愛爾蘭這種不怎麼樣的教育水準也有3500個中國留學生。幾年前去紐西蘭旅行，經過一個小城，那天剛巧小城的社區學院畢業典禮，校園內許多家長和畢業生在拍照留念，我們進到校園驚訝發現約有20%的學生及家長是中國人。和一位家長聊了起來，我問為什麼要來到天涯海角的紐西蘭讀社區學院，家長說是為了學好英文，不要有中國口音，所以中學就過來讀書了，成績不好，中學畢業後只能進社區學院。中國家長要求孩子講英語沒有口音，把孩子送到鳥不生蛋的紐西蘭，在所不惜，世界上也只有中國家長了。

現在未成年的中國留學生出國念書愈來愈多，中小學的留學生人數已經佔比50%。和我們當年在台灣地區幾乎都是讀完大學才出國留學，大不相同。中國現在教育如此發達進步，有超過3000所大學，4400萬大學生，為什麼仍然有這麼多人說是為了更好的教育環境，帶著孩子放棄一切，移民外國。目前估計每年仍有50000中國人從南美洲跨越幾千公里來到墨西哥與美國邊境，潛入偷渡美國。我不知道中國要全方位進步到什麼程度，大家才能滿意。

這段視頻中的訪問記者是大陸知名的媒體人、戰地記者、調查記者易速利（本名周軼君）。視頻標題「中國人正在瘋狂逃離清邁」是胡亂的、文不對題的胡扯。

目前甲骨文已能認出五千餘字，能辨識出的有一千五百餘字，還有三千餘字無法辨識，因裡面有相當大量內容是通神的語言，這種通神的語言沒有傳承下來，就沒辦法去解讀，或者反過來說，如果從現在理性思維來辨識甲骨文，會產生跨過去解讀的根本門檻。

從甲骨文發展到後來的大篆，其字體發生變化的重要原因就是書法的產生。原本甲骨文常由短而直的線條構成，書法則使得漢字的線條開始變得更柔潤。鑄刻所形成的精神狀態，更透顯出神性的肅穆；而毛筆所形成的精神狀態，更透顯出人性的溫暖，這就是商周兩朝的根本差異。

在尊崇鬼神的商朝，人的思維相對來說不大被重視，神的意見纔居於最重要的位置，甲骨文就反映出商朝神權統治的氛圍。可是甲骨文已經有均衡、對稱與穩定的格局，這就已能反映出中華文化特有的特徵，這是其它文化裡罕見的現象。我們在商朝晚期的一些玉片、陶片與獸骨上都能看到用墨書寫的文字，這可反映出商朝晚期社會氛圍已由對神的重視開始逐漸轉向對人的重視，最起碼商末對於神的懷疑，從商紂王膽敢「射天」就已可看出端倪。

《禮記‧表記》記說：「殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮。周人尊禮，事鬼敬神而遠之。」意思是說，商朝人尊崇鬼神，君王率領百姓敬事鬼神，把鬼神放在第一位，接著把禮儀放在第二位。周朝人尊崇禮法，雖然同樣敬事鬼神，但與鬼神保持著距離。其實商紂王被視作暴君，是因為他正在進行某種宗教改革，卻遇到商朝貴族的反對。商紂王當時已經有一種重視人的想法開始出現，不再凡事都從神權的角度來主導，但他的這種態度卻形成商朝統治階層內部的失和，因此敝人覺得商朝與其說是亡於周朝，不如說是亡於自己內部的混亂。周朝的建立則反映出人文精神開始成為主導思潮，這個中華文化的重大轉折，體現在書法上，就是漢字徹底從甲骨文發展成鐘鼎文（金文）。

甲骨文與鐘鼎文同時誕生於商朝，但鐘鼎文興盛於周朝，這不只來自青銅器在周朝得到更大量應用有著密切的關係，儘管甲骨文和鐘鼎文都讓我們看到先民跟上蒼溝通時的虔誠心態，更反映出由商朝面向上天的請教，改變成周朝面向上天的宣告。其實從河南省安陽市出土的商朝青銅器銘文上，雖然可看到直筆嚴正的書風，但有時表現出圓潤的勢頭，和甲骨文的純用直筆微有不同，對後來的西周書風有顯著的影響，大約自周穆王（姬滿，約1027B.C.－約922B.C.）到周宣王（姬靜，約862B.C.－782B.C.）時，西周的書寫銘刻都有著圓潤的寫法，這點在姬周同姓邦國中體現得更明顯。這種書體的傳世精品，最典型的樣貌就是毛公鼎上的金文，書風渾厚凝重，常有圓筆運轉，極顯文明氣象。

不同時期的文字背後透顯出的是不同時期的國風，文字的樣貌與政治、經濟、教育與文化等都有極其綿密的關係。從甲骨文發展至大篆，字體從長方逐漸開始變圓潤，這就是中華文化的演進過程中從關注天開始轉向關注人的過程，但這並不意謂著進入周朝，人們徹底背離上天，天跟人依然有著連結，只是相對於天的啟示，人們開始更重視自己在人間的奮勉，人文精神開始成為中華文化的主軸。其實從西周時期開始，就有些不知名的「書法家」在書寫過程中，往往不受當時書寫規則的限制，創作出篆書的變體筆畫，這反映出自由就是創作的基石，不應讓固化的標準來壓抑人的創發能量，敝人覺得從西周時期開始就不只有「書法」，更有著「書藝」的存在。

商朝至西周，書法掌握在巫祝卜史手中，春秋末期文化傳播的範圍擴大，開始有私人的著作出現，於是書法的載體就不限於泥範、臘模和甲骨上，而開始書寫於竹帛上了。戰國時期，文字再度發生變化，各諸侯國呈現出樣態各異的文字，這一時期的文字稱作「六國異文」，顯示出當各諸侯國各自發展，包括文字在內都會呈現出各種不同的在地特色，這些文字帶有裝飾意味，線條精細，審美理念趨向於華麗的符號化。這一時期所謂的「古文」則是指位於魯國曲阜的孔子府第牆壁中秘藏起來的儒家典籍中的文字。

相對於商朝對鬼神的崇信，周朝對禮的重視，至秦朝，其政治特徵是崇法。從「神，禮，法」這三個階段，篆書同樣顯露厚重的政治氣息，尤其反映出政治的強大機能，如果我們只是簡單去做歸類，或可稱大篆是「禮」的文字，小篆是「法」的文字，因大篆最主要是周朝在使用，孔子應該同樣是用大篆來書寫文字（儘管魯國字體可能會有區域性的變化）。大篆的筆法相對來說比較簡單，其書體比較圓潤，不像其它書體有固定規範的筆順，書寫大篆跟描工筆的繪畫很類似，敝人通常會從涵養心性的角度，建議大家練習行書，但如果你就是很愛標準化的寫法，那麼最好是寫大篆，相較於寫楷書，最起碼寫大篆能體會到飽滿的氣息。

來到秦朝後，文字開始變成長方形的小篆，這的確很像個板著臉孔六親不認的執法者。大篆早期用於記錄和神靈溝通的結果，後來依循著神的脈絡建構出一套禮制，就開始出現將鑄刻在青銅器上的金文變成大篆的程序。後來秦始皇為統一文字，命丞相李斯負責文字的整理工作，這個過程裡大篆經由簡化就變成小篆。政府既要完成其政治的嚴肅性，更要思考怎麼樣讓文字更精簡扼要，這種從繁複來到精簡的心理需求，就是字體在不斷變化的核心原因。小篆的單字獨立，字體結構嚴謹，字與字間隔均衡，整個字的形狀是略帶圓潤的長方形，但給人莊重威嚴的感覺，可見篆書雖然還屬於中文的早期階段，但已經呈現出中華文化的主流風格。

先秦時期的石鼓文是介於大篆與小篆的中間的字體，出土於唐初的天興縣陳倉（現在陝西省寶雞市），原來有七百多字，到現在還可看到三百多字，這些文字在講述秦王出獵的事情，唐朝詩人韋應物（737—792）認為石的形狀像鼓，故稱其「石鼓文」，這十個石墩現存於北京故宮博物館。中華書法的臨帖有兩大流派：碑派和帖派。秦朝石刻開啟碑刻的先河，其源頭就在先秦時期的石鼓文。但秦朝用政令強行將石刻演化為小篆，雖然就某種程度來說有利於社會的溝通，但從藝術的角度來看，統一的小篆抹殺掉原先六國石鼓文的多樣性，並且由於該強制性其普及率不高，再加上小篆的書寫確實並不便利，很快就被隸書取替。

隸書的雛形產生於先秦時期，這是種把書寫篆書的規則稍微簡略掉後，用於日常書寫的書體，因此隸書又稱「佐書」，「佐」有輔佐的意思，因此或可將隸書當作是「小篆的行書」。隸書至西漢時期發展成熟，並開始變成政府文書，相較於大篆的圓潤和小篆的長方，隸書比較趨於正方形或扁方形，並且方中帶圓。

有一則傳說表示隸書是程邈（生卒年不詳）的發明，張懷瓘的著作《書斷》卷上記：「案隸書者，秦下邽人程邈所造也。邈字元岑，始為衙縣獄吏，得罪始皇，幽繫雲陽獄中，覃思十年，益大小篆方圓而為隸書三千字，奏之，始皇善之，用為御史。以奏事繁多，篆字難成，乃用隸字，以為隸人佐書，故名『隸書』。」意思是說：程邈原本是監獄裡的公務人員，因案得罪秦始皇，被治罪關到監獄裡，結果他在監獄中殫精竭慮探討十年，按照篆書作為原則，改造字體，寫出三千字，上奏給秦始皇，秦始皇極其讚賞，就啟用他為御史，因為秦朝政務繁雜，用篆書影響工作效率，於是開始改用程邈發明的文字，主要被奴隸用於日常書寫輔佐使用，因此就稱作隸書。由大篆演變至小篆，再接著發展出隸書，更能反映出環境變遷的特質，字體開始由圓再逐漸變成方。

（本文選自陳復教授的著作《精靈的田野：中華文化史與本土心理學》第六章〈天人關係：先秦時期文學與藝術的發展〉，第三節「書法的演變歷程」。）

九月二十八日是我們的教師節，經由立法院的修法，現在重新放假，這一天同時在紀念被後世尊稱「萬世師表」的孔子。然而，當人工智能開始大規模進入我們的生活日常，甚至已能回答各類複雜問題，教師節真正值得我們思考的議題，或許已不只是「如何尊師重道」，而是這個更根本的問題：未來的人類社會，到底還需不需要「老師」這種職業？

這個問題並不是在杞人憂天。過去老師能站在講臺上，很重要的原因在於老師掌握著學生不知道的知識，然而今天學生只要打開手機詢問人工智能，無論歷史、哲學、文學、數學、物理、化學甚至程式設計，它都能迅速整理出系統化的答案，甚至根據學生理解程度反覆解釋。如果教師只是在課堂裡把自己理解的知識講給學生聽，則人工智能一對一的特性，確實會比人類更有效率。

然而，這恰恰讓我們重新看見孔子為什麼能成為「萬世師表」。

孔子存在的可貴，從來不在於他是春秋時期最龐大的「知識數據庫」，而在於他能「識人」。《論語》裡同樣有人問「仁」，孔子的答案卻經常不同；子路與冉有同樣問「聞斯行諸」，孔子甚至給出相反答案，原因就在冉有性格退縮，需要鼓勵他積極向前，子路卻勇猛有餘，需要稍加抑制。教育如果不觀看人格特質的差異，只是提供「標準答案」，這種課室教學的邊際效益會日漸遞減。

這使得我愈來愈相信，未來老師最重要的工作並不是「傳授知識」，重點在於「識人」，給予不同學生適性的引導與啟發。每位學生走進教室，都有著自己的生命歷程。有的人聰明卻欠缺自信，有的人看來活潑卻內心孤獨，有的人課業普通卻具有尚未被發現的天賦。老師就是在長期相處中看見這些差異，甚至能看見學生自己還沒有看見的潛能，激發學生發掘出自己的人格特質。

人工智能帶來最值得深思的現象，莫過於未來世界最不欠缺的事情就是各種「答案」，真正困難且稀缺的事情，反而是「問題」。學生如果問：「王陽明何時龍場悟道？」人工智能立刻能回答。但老師更應該問：「王陽明為什麼需要經歷在龍場的困境，才能產生思想上的突破？」再進而問：「人是不是都要經歷某種挫折，才有可能重新認識自己？」這時候歷史不再是知識，而會回到人本身。

因此，人工智能愈發達，老師就愈不應該與人工智能比賽誰知道得更豐富，而應該重新回到「老師」的本義。古人講「經師易得，人師難求」。經師傳授知識，人師則拿自己的生命來影響他人的生命。老師面對自己不知道的事情，如何承認自己的錯誤，承認如何面對挫折與名利，坦然對待與自己意見不同的人，學生其實都看在眼裡。從這個意義來說，老師自己就是教材。

未來經師的確會離開職場，但人師將會變得極其重要。人工智能當能跟我們解釋困難，卻沒有真正經歷過恐懼；能跟我們解釋痛苦，卻沒有真正承受過人生失落；其能告訴我們世界上有哪些答案，卻不能替我們決定應該成為什麼樣的人。孔子的教育最後指向「君子」，正說明教育從來不只是增加知識，重點在「成為一個人」。今天我們緬懷孔子來紀念教師節，真正值得重新反思的事情莫過於此。

只要人依然需要學習如何在世間大作一個人，這個世界就依然需要老師。
謹此向依然堅守崗位的老師深深致敬！

人們通常會把老子與莊子視同都是道家思想的主張者，彼此觀點應該沒有太大差異，但這是受到司馬遷（145B.C.－？）說法的不當影響，在其《史記‧老子韓非列傳》卷六十三說：「其學無所不闚，然其要本歸於老子之言。」又說：「作〈漁父〉、〈盜跖〉、〈胠篋〉，以詆訿孔子之徒，以明老子之術。」然而，《莊子》這本書是魏晉時期郭象（252？—312）整理的版本，共有三十三篇，計有內篇、外篇與雜篇，其中內篇有七篇，極有可能就是莊子本人的著作，裡面提到孔子有九次，提到老子只有三次，提到孔子時鋪陳其形象相當正面，或許有些嘲諷的言論，但看得出莊子企圖持續轉化與補充孔子的觀點。

而且，老子與莊子兩人的生活背景相當不同，老子在周朝擔任當時學術單位的最高官職，他不只是個飽讀詩書的人，更是具有行政主管經驗的人；《史記‧老子韓非列傳》卷六十三記錄莊子是「漆園吏」，這只是看管漆樹園的辦事人員，顯然莊子的生活環境更接近於鄉野，他打破知識的框架，呈現深遠的精神意境，合理化自己對社會的漠不關心，其思想呈現出高度反知識甚至反文明的特徵。老莊兩相論較，老子對政治有明確的觀點，他覺得統治者應該無為而治，但莊子則毫無發展任何政治制度的意圖，他甚至反對任何人為的制度運作其間，而帶有無政府主義（anarchism）的傾向（劉笑敢，1993：290），敝人不覺得我們適合將莊子做任何歸類，他不認同任何前賢，其本身就是自成一家的大宗師。

莊子很喜歡跟惠施辯論，但他認為通過辯論本身無法釐清是非，《莊子‧內篇‧齊物論》中說：「道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。」莊子覺得大道往往被局部的成就給掩蓋，真知灼見往往被浮華的詞藻給掩蓋，儒家和墨家的爭論，都是「肯定對方所否定的內容」而「否定對方所肯定的內容」。這樣當不同的觀點爭論越激烈，偏見越深，就離真相的全貌越來越遠。然而世界上沒有不變的觀點，自然就沒有不變的是非，時事變遷，就會持續有各種各樣的變化，莊子的學說是種極具顛覆性的懷疑主義，其在《莊子‧內篇‧秋水》中說：「吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆矣。」意思是說：生命有侷限，知識無侷限，拿著有限的生命去追逐無限的知識，這會讓自己掉落到困境中，莊子不禁深感倦怠。

中華的思想史和文化史這個大舞台上，能有莊子這種奇才的出現，引領華人開展到空前的高度，實在是一股清新的聲音，他提供給我們後世深刻的反思，打開一個精神的空間，直通宇宙的存在，讓我們知道不需要執著於概念的名相。但如果我們真把莊子的思想當作生活主軸，文化就無法持續開展下去，因任何人設的架構都被莊子瓦解掉了。他把這世間全部的區別，都拿來自宇宙的至高視野去觀看，使得任何區別都變得沒有意義，就好像兩個人比身高，彼此爭論得不可開交，這時莊子就站在山頂俯視他們，指出他們這種爭論的荒謬性。然而思想與文化的進展，甚至社會的變革，常常就是在毫釐的差異間取得突破，不只整個社會如此，個人生命的蛻變同樣是如此。拿莊子思想來發展本土心理學，可提醒人不要把概念構築世界的存在當真，人本身需要打破這些框架，纔能活得自在。

楊朱（395B.C.—335B.C.）被視作中國最早的個人主義者，他與墨子的思想是兩個極端。我們現在要認識楊朱本身的思想，只能參考《列子》這本書，儘管東晉時期張湛（生卒年不詳）撰寫的《列子注》或被混入到《列子》本書中，但不能完全否認《列子》這本書出自於先秦，而且我們如欲討論楊朱思想，目前可見的文獻就只有《列子》。《列子‧楊朱》中記載楊朱說：「古之人損一毫利天下不與也。悉天下奉一身不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。」這段話意思是說：古時候的人，拔他一根汗毛就可對社會有所貢獻，他都不會去做，用全社會的資源來供給他一個人，他同樣不願意這麼做，每個人都不對這個社會奉獻自己絲毫的利益，只要妥善保護自身，社會就會獲得治理。

楊朱的意思並不是單純的自私自利而已，而徹底站在「自我」這一個體的角度來思考。這樣的思想顯然在當時的中國沒有獲得太大支持，因此沒有持續發展下去。楊朱這種思想，會讓敝人想到古希臘哲學家伊比鳩魯（Epicurus，341B.C.—270B.C.），他是個享樂主義者（hedonist），主張最大的善來自於快樂，沒有快樂就沒有善。快樂包括肉體與精神的雙重快樂，如此纔能獲得不受干擾的寧靜狀態。我們在中文的語境裡，對楊朱通常都帶有強烈批判的態度，這是因華人社會長期都著重於「自性」這一整體的角度來思考，並將人有「自我意識」直接視作自私自利的表現。這固然是種偏見，但儘管如此，從西學東漸到現在，我們卻完全無視西洋個人主義對華人社會已帶來深刻影響。

這種個人主義的思想在美國社會尤其盛行其道，例如通過法律把每個人的權利和義務都做出細緻的釐訂，其預設就是保護個人的權益可獲得人與人的相安無事，當前法治社會的觀點其實就是站在個人主義的角度來設計，海峽兩岸的華人社會現在在法律層面已經不是使用中華法系的思路，而是歐陸法系或英美法系的思路，其衡量權益的單位就會採取「個體」的角度，而不再是「整體」的角度，因此從這一角度來反觀先秦時期楊朱的想法就不能說完全沒有道理，華人社會的歷史從來不缺自認在「愛天下」，卻把天下搞得一團糟的案例。

譬如當前臺灣社會就有些人聲稱自己「只從臺灣來看天下」的觀點就係「愛臺灣」，反對他的主張就是在反對「愛臺灣」，支持該一「愛臺灣」的主張就是支持民主，反對這一主張則是反對民主，這使得「民主」與「獨裁」這種本來二元對立的觀點，已經產生概念的偷換，變成「民主獨裁」的合流狀態，意即表面上看來正在愛臺灣，且經由投票制度獲得多數人的支持，並進而作為打壓異己的合法訴求，卻讓臺灣社會本身內部不再有聆聽異見的機制，甚至海峽兩岸的關係被攪得動蕩不安，這固然是政治心理學慣行的操作手法，何嘗不是假借「愛天下」的名義卻在「害天下」？但就是這種手法，使得現行臺灣社會其實頗流行著楊朱思想。

《列子‧楊朱》中記載，有人問他，人是否可長生不死，楊朱回答說：「理無久生。生非貴之所能存，身非愛之所能厚。且久生奚為？五情好惡，古猶今也；四體安危，古猶今也；世事苦樂，古猶今也；變易治亂，古猶今也。既聞之矣，既見之矣，既更之矣，百年猶厭其多，況久生之苦也乎？」楊朱覺得生死有命，並不是誰特別關照，或成天祈求就能長命，世事人情有各種好惡，從古到今都一樣，人的身體同樣從古到今都是一樣會受到影響，經歷百年實在太長，又何須接受長壽的痛苦呢？

人再問既然長生沒必要留戀，是否早點去死一死會比較合適，結果楊朱又回答：「不然。既生，則廢而任之，究其所欲，以俟於死。將死，則廢而任之，究其所之，以放於盡。無不廢，無不任，何遽遲速於其間乎？」他同樣不認為應該早死，畢竟人既然活著，就應該讓它自然生長，同樣要順其自然死，重點是不應該刻意有意識去影響生死，無論出生還是死亡，都要採取一種徹底放任的態度來對待。其實，楊朱的個人主義思維並不真具有什麼嚴重的傷害性，畢竟其主張「放任」，意即採取自然對待的態度，不要刻意去做出任何刻意的干預，更不需要藉由放浪形骸的舉止來自求早死，在諮詢過程中，如果諮詢師遇到當事人有種「生無可戀」的厭世態度，倒是可拿楊朱的思想來提供給當事人反思。

（本文節選自陳復教授的著作《精靈的田野：中華文化史與本土心理學》第四章〈文化心理的原型：多元並立的先秦思想〉，第四節「老莊與楊朱的思想」。）

這個教育部坑死人不償命欸？教育部砸錢拍了一支感謝老師的微電影。結果全國教育產業總工會看完，直接給出神註解：
這根本是一部「引誘教師犯罪的恐怖片」。

這部名為《一百分的形狀》的敬師短片，找來女星林予晞飾演主角。教育部的初衷很美好，想主打溫馨路線，描繪老師看見學生竄改考卷背後的煩惱，陪伴度過難關，看見成績之外的「一百分」。

沒想到長達八分半的溫馨大片，看在基層教師眼裡，根本是滿滿的違規大禮包。長官們在台上自我感動，老師們在台下數著違規條文，看裡面到底藏了多少個能觸發「校事會議」的死亡陷阱：

第一招：在課堂上「公開唱名」學生的分數。
（現實中：侵犯隱私、傷害自尊，準備接家長申訴電話接到手軟。）

第二招：私下帶學生到陶土教室單獨相處。
（現實中：師生獨處是教育界大忌，未經家長同意還可能吃上強制罪。）

第三招：溫馨地「搭肩」安慰學生。
（現實中：高風險肢體接觸，就算同性別，一旦學生覺得不舒服，直接送進性平調查程序。）

這劇本裡的老師如果活在現實中，大概會被啟動至少兩次校事會議。全教產也直言，教育部根本與現在的保護觀念嚴重脫節，把高風險的肢體互動浪漫化。

長官想拍片歌頌愛與奉獻，卻連現在的教育法規都搞不清楚。全教產強調，現在的教育現場，大家深怕動輒得咎，真正缺少的從來都不是什麼「有愛教師」的微電影，而是盡速廢除不合理的校事會議、解決校園濫訴，給出一個讓老師敢教、敢管、敢輔導的健全制度。

難怪會有基層老師在看完這部教育部眼中「一百分的形狀」後，冷冷地留下這句神結論：
「開場沒幾秒，這教師的工作就沒了。」

中國古人對生命的認知，跟當前的個體化思維有很大的差異，例如華人社會向來是父系社會，古時候夫妻其實是融合為一體的狀態，女人一旦「嫁出去」，就融進男人所屬的家庭生活中。這種沒有「個體意識」而有「整體意識」的心態不只出現在婚姻裡，還包括在學術領域，參與某個學派的學者，通常不會從個人的思考來面對整個學派的思想，這使得古人並不在意一本書的作者是否有掛上自己的名字，就像老子肯定有其人，且孔子曾問禮於老子，但當前《老子》這本書呈現的是整個學派的思想，而不僅是老子本人的思想，意即其內容經過該學派中人不斷的補充（我們從西元一九七三年在馬王堆漢墓三號墓中出土的帛書《老子》甲本和乙本即可知，不同時期的老子學派思想內容有著差異），由於先秦時期出土的相關版本尚不是很豐富，這使得我們要精確辨識出「老子本人的思想」與「老子學派的思想」其實會有困難。基於這個理由，敝人暫不採取區隔作法，在這裡會將兩者混在一起來談。

老子的思想在當時相當具有破壞性，作為思想家，根據《史記‧老子韓非列傳》卷六十三的說法，他本人雖然只在周朝擔任守藏室之史（意即國家圖書館的館長），置身於廟堂中，但他對當時社會各種名實不符與習而不察的觀念產生反思，其生活的春秋末年，政治鬥爭甚至軍事戰爭已經進入到白熱化的階段，他看見人民的流離失所，很難再相信最終存在一個有意志有知覺的上帝會對人產生保佑，針對存在的本質，《老子》第四章有獨到的看法：「道沖，而用之或不盈，淵兮，似萬物之宗。」其接著表示：「吾不知其誰之子，象帝之先。」意即「道」本質空虛而無形體，其作用卻無窮盡，內容深遠且古老，好像係萬物的祖宗，我們不知道「道」是誰的孩子，但卻知道其實質存在先於上帝。

老子不認為宇宙有最終的真相，在老子看來，上帝是後設的概念，而宇宙的真相是種沒有真相的實相，因其無真無假，這就是老子來源於楚學的混沌觀所致。這種混沌觀使得老子反對追究本原自身（卻探討本原的流變），因為他覺得真正的本原處於無法追索的狀態，他只將其給個名稱，《老子》第四十章說：「天下萬物生於有，有生於無。」「有」是個名相，譬如說上帝，可是上帝卻生於「無」這個混沌。《老子》第五章則說：「天地不仁，以萬物為芻狗。」芻狗就是祭祀時使用草紮的狗。老子認為天地沒有仁愛，對待萬物就像對待草狗一樣毫不知憐惜。這種觀點跟墨家的基於上帝實存發展出的真理觀很不同。

《老子》第二十五章中說：「有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。」意思是說，有某個實存的東西，比天地還要早出現，沒有聲音和形體，獨立運行永不止息，循環運行永不衰竭，其是天地的母體。我們在社會中的糾葛，都源自名與實間產生的認知問題，觀念不是單純的觀念，使用觀念需要語言，語言構築出世界的存在，其覆蓋住宇宙的存在，因此《老子》第一章說：「道可道，非常道。名可名，非常名。無名，天地之始；有名，萬物之母。」這段話的意思是說：使用語言描寫的實在，就不是永恆的實在，使用詞彙構築出的觀念，就不是永恆的觀念。觀念生成前，只是萬物的本來面目，意即宇宙的存在；觀念產生後，作為辨識萬物的母體，意即世界的存在。這種觀點直至二十世紀海德格（1889－1976）纔開始提出。

孔子同樣意識到名義對人的重要性。孔子說：「名不正則言不順；言不順則事不成。」（《論語‧子路》第十三）名義沒有獲得精確對焦，講話就沒有分量，講話沒有分量，人就無法成就出事情。這顯示出語言組織出概念並不虛幻，當有某個詞彙組成的概念形成一個人對自我的認知時，其人的身心狀態就會發生蛻變，因為當你承認這個概念，同時就是在承認這個概念背後指向的世界屬於真實的存在。老子想要對於那無法界定的本源，通過名義的指稱，給予它精確的認知，其深刻認識到這種指稱的過程不斷在變化，但他還是想要逼近這種不定性，導致他的思想充滿模糊性與跳躍性，這就是《老子》第六十四章說「正言若反」的意思。

作為一個智慧諮詢師，確實大可學習與借鑑老子的這種語言的不定性，例如老子會表示語言不可靠，可是他卻在用語言本身來講語言的不可靠，在諮詢過程中，諮詢師可對某個問題從兩面去探討，譬如面對某個女性當事人的感情議題，其人對於談感情的對象充滿著愛恨交織，諮詢師可從兩面角度來說話，時而肯定當事人對於該對象充滿著愛意；時而同意當事人批評該對象對自己為何會不忠，這就像是圍獵的過程，諮詢師在談話過程中慢慢收網，最後一網打盡，確認出當事人對於這名談感情的對象如此牽腸掛肚的癥結，從而尋覓出後續對待的辦法。當然，做諮詢時要注意語言的表達方式不要太直接，而是要用溫和的反思來幫當事人模式化的思維逐漸拆解掉，破解當事人對這個世界理所當然的看法。

老子任職的周朝在當時已是弱國，但因是本來的中央，所以沒有其它國家敢真正消滅周朝，老子因此有機會作為旁觀者，從比較超然的視角來觀看當時社會的混亂（儘管其晚年極有可能被迫參與王子朝（？－505B.C.）的叛亂事件，根據《左傳‧昭公二十六年》的記載，周襄王十七年（635B.C.）王子朝殺害周悼王（？－520 B.C.），自居正統，盤據於洛邑，後兵敗而攜帶大量的周王室典藏書籍奔亡楚國，造成這些典籍散落與流傳民間，老子有可能受到牽連而被影響，其出關或與此有關），老子覺得知識產生欲望，因此有「愚民」的主張，《老子》第三章說：「是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。」他覺得聖人治理百姓，就要讓百姓的心靈保持虛空，但肚子能填飽，志向很柔軟，但骨骼很堅強，保持著無知就無欲的狀態，纔能讓機詐者不敢藉機生事，意即統治者只有無為而治，治理纔能無不順當。

這種觀點即使出現在春秋末年，在戰國時期更被凸顯其重要性，此因諸子思想都已具體興起，人各異說且莫衷一是，思想的混亂性更使得人民無所適從，再譬如《老子》第六十五章中說：「古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多，故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。」這段話把人民難治理的原因，歸結於人民懂得的知識太紛雜，但這樣的知識其實只是一些碎片化的觀點，並未看見本原或全局，使得大家各自解讀，並運用機詐來牟取利益。徵諸於六國，這種現象已無法逆反，秦國則的確採取這種愚民政策而齊一人民的意志，最終謀得天下一統。

敝人觀察當前臺灣社會同樣有這類情事，世人交相指責各類行政缺失，好像行政者都是庸懦無能且私心自用的一群人（但實際情況不見得如此），癥結就是因資訊大開，人民不易判斷資訊的真假，更無法將這些資訊歸納到不同的層次裡來理解，形成系統的概念，使得資訊呈現散亂無章的湧現，不只擾亂個人的精神，甚至使得社會紛擾不寧，如果只是從統治階層的角度來反思治國這件事情，其覺得人民知道太多的資訊反而讓整體環境變得更動盪不安，如果人民不知道複雜的真相，反而能促成社會的安寧，這就會是種基於政治心理學的思考，觀看當前有些極權國家的統治型態，就是希望讓人民處在衣食無憂卻思想單純的環境裡，不只藉由教育來提供青年政府希望其認同的內容，甚至使用網軍來製造與左右輿論，這確實更有利於社會的穩定，其實或可謂變相在實踐後期老子學派的思想。

（本文節選自陳復教授的著作《精靈的田野：中華文化史與本土心理學》第四章〈文化心理的原型：多元並立的先秦思想〉，第四節「老莊與楊朱的思想」。）

孟子（孟軻）的七世祖就是曾向孔子問孝的孟懿子（仲孫何忌，？－481B.C.），他是魯國孟孫氏第九世宗主，儘管魯穆公八年（408B.C.），齊國攻破孟孫氏的食邑郕城，讓孟子的祖父孟敏（生卒年不詳）由魯國流亡到鄒國。

雖然家道中落，但估計應該家有餘蔭，孟子即使童年時期沒有父親孟激（生卒年不詳）的陪伴，其母親還能基於教育孟子的需要而三遷其家（如果不是家有餘財斷難如此），孟子身上流淌著正統的周王室血液，不像孔子其實是出身於商王室後裔，孟子終其一生，表現出的氣派格局就極其不凡，對各國諸侯都看不在眼底，這除與其思想有關外，敝人覺得始終不宜輕看家世背景條件給予他能周旋於各國間的自信與本錢，包括從家人口中得知或個人親眼所見這些王公大臣如過眼雲煙的事蹟，相信都對孟子抉擇自己要活出如何的人生產生重大影響。

《孟子‧滕文公上》中說：「滕文公為世子，將之楚，過宋而見孟子。孟子道性善，言必稱堯舜。」意思是說，滕文公還是太子的時候，要出使到楚國去，經過宋國時特意拜訪孟子，孟子跟他談「性善」的道理，話題總不離堯舜時期的統治。這顯示出「性善」這個觀念是孟子思想的核心議題，而堯舜時期的統治則是其具體佐證的案例。《孟子‧告子上》中說：「口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。」這段話一開始在說：人在官能有著共通性，都喜歡美味、美色與動聽的聲音，但孟子特別提醒人們，人心同樣有著共通性，就是都喜歡「正確的道理」與「合宜的行事」，聖人只不過先於一般人瞭解什麼是正確的道理與合宜的行事。

聖凡間並沒有不可跨越的鴻溝，每個人都有成聖的潛能，這源自人心有著共同的本體。《孟子‧公孫丑上》中說：「今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉党朋友也，非惡其聲而然也。」這個本體呈現出對他人天然的同情，並不是出自於名利聲色的目的。孟子將本體的屬性更細緻劃分為四種善端：「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。」意思是說：「惻隱之心」是指看見他人痛苦，心中會產生不忍，這種心態是仁愛的端倪；「羞惡之心」是指自己做錯事情，心中會覺得恥辱，這種心態是合宜的端倪；「辭讓之心」是指自然與人交往，心中會替人著想，這種心態是禮節的端倪；「是非之心」是指辨別事情真相，心中會知道對錯，這種心態是理智的端倪。孟子認為仁義禮智這四端「非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。」意即這不是後天強加上去的文飾，而是人心中本來就有的善端，只是平日沒有認真去思考而已。

「惻隱，羞惡，辭讓，是非」這四端是對於性善論的深化詮釋，每個人都有自性，自性本善，該善不是指道德的善，而係指其洞察朗照世事，能讓人回歸最本原的善端（意即四端）。但現象中人常做出各種不善的事情，這裡面的原因不外都是受到名利權色的牽引，導致人受到蒙蔽。有時候可能是受外在環境的不良影響，或者是人生遭遇挫折而索性自暴自棄，或者是馳騁於物慾沉溺在感官享受中。

就當前社會而言，男性特別容易沉溺在性慾的誘惑中，這一方面是因為影音技術高度發達，色情訊息無孔不入，再者是人對性欲的議題沒有自覺並深刻釐清，解決這個問題如果只是技術性的在行為上稍加管控，譬如敝人曾面對過某個當事人問說，自己看色情影片已到無可自拔的程度，如果想戒除，從一周看五次色情影片，降低到一周看兩次，如此不斷降低觀看次數，直到完全不需要觀看，請問這樣做是否有可能？敝人的回應是說：「你心中想這麼做就練習看看，如果能做得到，當然反映出你的生命很有紀律。」但他根本辦不到，敝人就告知你這樣只是在治標不治本，沒有從根本層面梳理自己的生命狀態。

經由數度對話，我得知當事人觀看色情影片只是在疏導其痛苦的管道而已，他是通過對色情的迷戀來忘卻自我面臨的不堪（譬如因自卑從來沒有正常的兩性關係，或者置身於外在的環境遇到各種挫折），可是敝人觀察這種沉溺的狀態，尤其是伴隨其間的過度自慰如果長期得不到解決，可能會導致當事人的心理或生理產生某種退化狀態，後來敝人引領其靜坐，藉由養氣來養心，並請他來上敝人的課程，從中省思自己的生活型態，使得他逐漸擴充其生命的格局，自然而然自慰的現象就比較不再變成其困擾了。

《孟子‧告子上》中說：「體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。」滿足感官慾望就是「養其小」，涵養心體就是「養其大」，孟子是在告誡人不要為追逐慾望而使心體蒙塵，這是在「以小失大」。孟子自承善於培養「浩然之氣」，如何培養呢？《孟子‧公孫丑上》說：「其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒矣。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。」意思是說：該浩然之氣最宏大且最剛強，直接去培養，而不做任何傷害，就可使得該氣充滿於天地間。該浩然之氣，配合著行事與智慧來落實，不這麼做就會疲軟衰竭，因這股氣是在生命中長期累積而成，不是偶然的行為就能獲取，任何行事如果不能讓自己心安，就會受到影響。這是將養氣與養心二者深度結合，孟子實屬首度提出工夫論的第一人，影響後世極其深遠。

孟子很重視百姓的福祉，視其為治國第一義，《孟子‧盡心下》中說：「民為貴，社稷次之，君為輕。」孟子是民本思想觀念先行者，但後來的君王通常都對他很反感，只因其思想不重視君王的權威。孟子的教育理念重視人自身的領悟，《孟子‧離婁下》中說：「君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。」這段話的意思是說，君子深入研究學問要依據智慧，尤其要讓學問在自己的身心獲得體證。在自己的身心獲得驗證，就會安住在這種領悟裡；安住在這種領悟裡，所受的啟發與滋養就會深刻。所受的啟發與滋養日益深刻，就會源源不絕從智慧的源頭中受益，因此君子總是要在自己的身心獲得體證。

這段話極其重要，其與當前的學術發展做個對比，就會發現有極其嚴重的落差，當前的學術研究不重視體證，只關注論證，使得學者不關注自己的身心，而只關注外在的知識，但當這些學人用這種態度來討論中華文化各種議題，就會把中華文化給「異化」而不自覺，甚至在文史哲領域，我們常會看見有學者因太認真於撰寫論文，竟然「中道而亡」的訃聞或新聞。

如果拿到當前的教育來檢視，現行在臺灣的各級體制教育，老師只是不斷教孩子背誦與演算，而不關注如何引領學生掌握某一門學問的輪廓與脈絡，從實際的體驗與反思中來引發學習的動機與熱情，這樣不論投注如何大量的資源，都只是在消耗學生的歲月與精神，教育出來的孩子很難處理現實生活中真實的問題，這包括成年後面對自己孩子的問題同樣會束手無策，或者就只好不懂裝懂，表現出一副自己很有愛心，或者很開明的樣子，願意尊重孩子的自由意志，這是我們臺灣社會當前相當常見的親子關係現象。當然，比起壓迫性的教育來說，父母願意尊重孩子的自由意志是好事，但如果孩子根本什麼都還不瞭解，沒有任何實質的經驗，他其實毫無合理依據能做出任何生命的決策。如果父母對孩子該接受如何的教育沒有全面的自省與洞察，不知道怎樣真正幫孩子找到自己生命的方向，但願意反思自己曾經如何深受體制教育的傷害，那麼這些父母最後能做的事情，確實就只能是「尊重孩子的自由意志」而已，這是當前華人社會中稍有反省意識的父母所能呈現的親子關係。

但孩子並不真的在落實其自由意志，而是在有限條件裡做出某種臨機應變的選擇，等到未來覺得果真不適合再做調整而已，當他沒有先備知識，卻要回答生活中各種「選擇題」或「是非題」，其實臨機應變只是在隨機選擇。孩子早在童年開始就有各種值得深思的議題可讓孩子去探討，諸如在什麼場合應該穿著什麼衣服，或平常應該吃什麼食物比較健康，或者跟同儕間要如何相處與對待，如果父母能跟孩子在這些環節中仔細討論，讓生活中面臨的各種現象變成「申論題」，不只可幫孩子更認識自己，甚至可幫孩子思考如何確立未來的志業。然而這世上絕大多數的父母都把孩子這些探問的過程錯過了，這是很可惜的事情。

荀子把孟子當作對手，使得他刻意將自己的主張設計成看來跟孟子針鋒相對，其實「性惡」跟「性善」談的根本是不同層面的事情，兩者都有「性」這一字，指的內容卻完全不同，兩者本來並行而不悖。譚嗣同（1865—1898）在其《仁學》中說過一段話：「二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉愿也。惟大盜利用鄉愿，惟鄉愿工媚大盜。」譚嗣同說的到底有沒有道理呢？請讓我們來做個討論。

荀子的思想影響華人很深，甚至影響中國的政治制度，但是基於其太露骨談政治與人性導致的「不正確」，使得深受影響的人不會談自己如何深受影響，更使得荀子的觀念在這兩千年來並沒有被認真討論。荀子雖是趙國人，可是他的學術風格跟三晉地區那種權謀鬥爭的學問風格很不同。荀子的思想博大而複雜，因為在齊國稷下生活，他有機會廣博吸納各家思想，在儒家思想裡別開一生面，獨創一學派。

荀子認為莊子太在意於「天」的層面，形成一種個人不思變革，只是全然順應天的狀態，這導源於莊子對「人」這一層面的不認識（或者說漠視），《荀子‧解蔽》說：「莊子蔽於天而不知人。」《荀子‧天論》則說：「惟聖人為不求知天。」荀子認為對於聖人來說，「不求知天」的意思是說不要把天神格化來對待，因為這是對於人事興衰毫無意義的事情，相對於孔子講「未能事人，焉能事鬼」（《論語‧先進》第十一）或「敬鬼神而遠之」（《論語‧雍也》第六），荀子徹底否定靈性存在的意義，因此會見到他在《荀子‧天論》中說：「天行有常，不為堯存，不為桀亡。」天的運行有自己的常態規律，不會因堯是賢明的君主或夏桀是殘暴的君主而受到絲毫影響，因此人不需要跟天打交道，我們可說荀子是中華思想裡極罕見在反對「天人合一」的思想家，更使得他對於孟子講的性善無法有「同情的瞭解」。

相對於墨子認為天有意志，會賞善罰惡，荀子的思想裡完全沒有這種宗教性的內容，而且他覺得人要跟天並立，甚至人要征服天與利用天，《荀子‧天論》說：「大天而思之，孰與物畜而制之。從天而頌之，孰與制天命而用之。望時而待之，孰與應時而使之。因物而多之，孰與騁能而化之。思物而物之，孰與理物而勿失之也。願於物之所以生，孰與有物之所以成。故錯人而思天，則失萬物之情。」意思是說：與其推崇天與思考天，不如把天當作物質來掌控與制伏；與其順從天與歌頌天，不如掌握天的規律並運用與獲益；與其期待天機的成熟，不如因應天的變化來役使與發展。

荀子並覺得與其等待萬事俱備纔去做事情，還不如主動發揮能量，直接把事情完成；與其空想事物能自動發揮效益，還不如主動規劃事物，不要讓其被埋沒；與其瞭解萬物怎樣產生的原因，還不如主動栽培萬物，使其生長來收成。因此，放棄人的主體而寄希望於天的恩澤，這是在違反萬物運作的原理。這的確是種唯物主義（materialism）的思想。就整體而言，中國歷來的變法者，常都在學習荀子這樣的觀點，如王安石（1021—1086）曾經說：「天變不足畏，祖宗不足法，人言不足恤。」（見《宋史‧王安石列傳》卷八十六）意即天象的變化不足以畏懼，祖宗的規矩不足以效法，人們的議論不足以體恤，重點在主事者到底要完成的總體意志。

儘管王安石深受孟子影響，但這個想法出自於荀子的思想脈絡。猶記得敝人童年時期在讀各類古書時，如果讀到跟《四書》的觀點不一樣的內容時，常會有兩種心情：其一，心中擔憂不止，覺得讀到這些思想會不會讓自己品德敗壞；其二，心中深感興奮，覺得古人竟然已經有完全不同的思考角度。這就是敝人在大學時期會全面研究先秦諸子百家的遠因，更可看見當年在臺灣長期發展的「中華文化復興運動」對喚醒敝人文化集體潛意識帶來的深刻影響。

敝人覺得我們展開心理諮詢的過程中，如果自己能多讀古書，並能鼓勵當事人多讀古書，尤其不應該被單一價值侷限住視野，如此纔能避免自己受到教條主義的綁架，並能瞭解前人已經發生過的案例，甚至拿這些具體案例在諮詢過程中討論，讓其帶著探索自己的心情來理解思想史和文化史，那麼不僅諮詢師對於當事人的任何奇思異想都不會覺得奇怪，甚至彼此會逐漸在交流中獲得解決問題的共識。

荀子對天是一種征服與利用的態度，但並不具有科學精神，因為學習科學需要求知，但《荀子‧儒效》中說：「不知無害為君子，知之無損為小人。工匠不知，無害為巧；君子不知，無害為治。」意思是說，沒有知識不妨礙人做個君子，具有知識同樣依然會是個小人。身為工匠，即便沒有很多知識，都不會妨礙做好他的技術工作；身為君子，即便沒有很多知識，都不會妨礙治理好他的治理工作。他還在《荀子‧君道》說：「故械數者，治之流也，非治之原也；君子者，治之原也。官人守數，君子養原。」這段話意思是說：屬於機械性的原理，這是統治的技術而不是本原，君子應該掌握住本原，只有技術官僚纔要掌握住這些機械性的原理，君子則應該把握住本原。

由此可知荀子是個徹底的實用主義者，這種心態導致他對於哲學思考的消極態度，使得思考的空間被極度壓縮。人如果只是強調實用，科學就沒法獲得發展，譬如人類登月就是很耗智能與經費的巨大工程。科學首先都是在乍看無用的思維層面裡去研究其學理，纔促成人類科技的飛躍發展，無用並不等於無意義，無用有時候是大用。荀子不同意孟子「法先王」的觀點，意即不同意效法堯舜禹湯這些上古聖王，而是主張「法後王」，意即效法周文王、周武王與周公旦，因為他覺得上古的制度文物都已不可考，不如後王所做的事情更清楚明白，這還是實用角度。

荀子不同意孟子的性善論來自他對於「性」的理解根本就不同，《荀子‧性惡》中說：「人之性惡，其善者偽也。」對於「性」與「偽」，荀子在該篇中解釋說：「不可學，不可事，而在人者，謂之性。可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。」在《荀子‧正名》中，他說：「生之所以然者，謂之性。」又說：「慮積焉，能習焉，而後成，謂之偽。」由此可知「性」對荀子而言是指天生的情性，意即不用特別去學習或效法，人天生就具備的本能，就像小鹿剛出生就會站起來踉蹌走路，接著就能跑來跑去；或像鮭魚只要來到繁殖期，就自發游到出生的上游去產卵。這種情性是生命本能產生的欲望，和孟子闡釋具有自性意義的「性」完全不是一個意思。荀子講的「偽」更不是虛偽的意思，而是指人為的意思，意即後天的教育來讓人具備的技能或教養。

荀子認為人的情性對社會而言具有惡的內容，因為社會資源有限，但人的欲望無盡，這就會產生爭奪，善就是後天人為教育產生的壓抑與調教，《荀子‧性惡》說：「然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。是故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。」意思是說：只要順從人的情性而不遏止，人與人就會產生爭奪，讓人離開本分與干擾天理，最後就會產生暴亂。因此只有依據客觀規律的變化，從事於禮義的道理，讓人懂得辭讓並能合於社會的脈絡（文理），最後纔能恢復秩序。他藉此指出人的性惡是極其真確的實情，要能恢復善良只有靠後天推崇禮義的作法來改變。

這種觀點對後世形成很大的影響，使得儒家會格外重視教育，尤其希望能通過禮義的教育，培養出有素養的人民。再者，相對於孟子把君王排在人民與社稷的後面，荀子則把君王提高到至高無上的地位，這更是兩者的很重要的差異。荀子如果想要說明他的學說同樣是種儒家思想，他就要削弱已被視作大師的孟子的影響，纔有自己學說發展的空間。究其實，荀子是在跟孟子相爭誰是孔子後的正宗，纔會如此激烈去批評孟子的思想。雖說荀子的學說深受齊學影響，但荀子的出身背景畢竟是趙國這樣戰爭頻繁的環境，他不可避免會觀看到人性的黑暗面，纔會提出性惡論，因此他還是有受到晉學的影響，只是他懷著更寬廣的角度在探討相關議題。

荀子思想的淵源在晉學層面可追溯到子夏，荀子批評子夏為「賤儒」，其議論的側重點只是子夏的言行，而與義理無關。將荀子與子夏兩人的思想做個比較，不難發現子夏與荀子皆強調學習的重要性，屬於「由學以致聖」的思想路徑；兩人皆注重儒家經典的學習，更重視外在規範對於人的作用，意即他們都關注修身的重點在「禮」，而不是從「心」入手；荀子的論證自然更加細密深刻，義理表達更加顯豁，這是後出轉精的結果，學者指出荀子罵子夏為「賤儒」，其實與兩人學術旨趣多有相通，可謂「貌離而神合」（王紅霞，2017：16—27）。

在做智慧諮詢的過程中，如果當事人的成長經驗，使得他對人性充滿不信任，這時諮詢師不需要跟當事人辯論人性的善惡，但諮詢師可從荀子思想的角度出發，或許可在某種程度肯認當事人對人性的悲觀態度，但同時還要讓當事人看見，即便人性有其黑暗面，但荀子還是有其積極的面向去改變社會，提出通過教育、法律與禮樂等手段來改良人性的作法。學習先秦思想可幫忙我們看到各種價值觀，使得我們無論是跟人討論問題，還是給人做諮詢，都不會總是懷著「想要糾正他人」的角度，而是站在當事人的思路，在不悖逆其思維脈絡的基礎上，提出更合適的建議。做一個智慧諮詢師不能只會真情實意，這是展開對話的根本態度，但會顯得「力道」不夠，當諮詢師運用知識來表達自己對當事人的理解時，當事人就會意識到諮詢師的話語有憑有據，從而容易與諮詢師形成同理共情的空間。

但，其後，諮詢究竟要導向做工夫，還是要順著當事人的觀念和想法繼續發展，具體的答案就因人而異了。有時候當事人的生命特質比較淳樸，比較容易信任諮詢師，這時諮詢師就可幫他盡快進入做工夫的階段；但有時候當事人的人格，呈現出濃鬱的個人主義風格，凡事喜歡先大肆批判一番，並站在審視與懷疑的觀點來與諮詢師對話，這時諮詢師就不用急著做出任何建議，而是耐心與其對話，用淵博的知識來論較觀點的長短，尤其具有個人主義人格特質的人，常有生命孤絕於他人帶來的困惑和痛苦，但當他受教育獲得的先備知識無法幫忙他解決問題，既有的生命狀態已不再可支撐其精神，諮詢師讓當事人體認到諮詢師不僅瞭解自己的思路，甚至能說中這種思路的知識背景或概念陷阱，就比較容易促使當事人願意調整與改變。

（本文節選自陳復教授的著作《精靈的田野：中華文化史與本土心理學》第五章〈不同的內外整合：性善與性惡的大爭論〉，第一節「孟子與荀子的思想」。）