孟子（孟軻）的七世祖就是曾向孔子問孝的孟懿子（仲孫何忌，？－481B.C.），他是魯國孟孫氏第九世宗主，儘管魯穆公八年（408B.C.），齊國攻破孟孫氏的食邑郕城，讓孟子的祖父孟敏（生卒年不詳）由魯國流亡到鄒國。

雖然家道中落，但估計應該家有餘蔭，孟子即使童年時期沒有父親孟激（生卒年不詳）的陪伴，其母親還能基於教育孟子的需要而三遷其家（如果不是家有餘財斷難如此），孟子身上流淌著正統的周王室血液，不像孔子其實是出身於商王室後裔，孟子終其一生，表現出的氣派格局就極其不凡，對各國諸侯都看不在眼底，這除與其思想有關外，敝人覺得始終不宜輕看家世背景條件給予他能周旋於各國間的自信與本錢，包括從家人口中得知或個人親眼所見這些王公大臣如過眼雲煙的事蹟，相信都對孟子抉擇自己要活出如何的人生產生重大影響。

《孟子‧滕文公上》中說：「滕文公為世子，將之楚，過宋而見孟子。孟子道性善，言必稱堯舜。」意思是說，滕文公還是太子的時候，要出使到楚國去，經過宋國時特意拜訪孟子，孟子跟他談「性善」的道理，話題總不離堯舜時期的統治。這顯示出「性善」這個觀念是孟子思想的核心議題，而堯舜時期的統治則是其具體佐證的案例。《孟子‧告子上》中說：「口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。」這段話一開始在說：人在官能有著共通性，都喜歡美味、美色與動聽的聲音，但孟子特別提醒人們，人心同樣有著共通性，就是都喜歡「正確的道理」與「合宜的行事」，聖人只不過先於一般人瞭解什麼是正確的道理與合宜的行事。

聖凡間並沒有不可跨越的鴻溝，每個人都有成聖的潛能，這源自人心有著共同的本體。《孟子‧公孫丑上》中說：「今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉党朋友也，非惡其聲而然也。」這個本體呈現出對他人天然的同情，並不是出自於名利聲色的目的。孟子將本體的屬性更細緻劃分為四種善端：「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。」意思是說：「惻隱之心」是指看見他人痛苦，心中會產生不忍，這種心態是仁愛的端倪；「羞惡之心」是指自己做錯事情，心中會覺得恥辱，這種心態是合宜的端倪；「辭讓之心」是指自然與人交往，心中會替人著想，這種心態是禮節的端倪；「是非之心」是指辨別事情真相，心中會知道對錯，這種心態是理智的端倪。孟子認為仁義禮智這四端「非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。」意即這不是後天強加上去的文飾，而是人心中本來就有的善端，只是平日沒有認真去思考而已。

「惻隱，羞惡，辭讓，是非」這四端是對於性善論的深化詮釋，每個人都有自性，自性本善，該善不是指道德的善，而係指其洞察朗照世事，能讓人回歸最本原的善端（意即四端）。但現象中人常做出各種不善的事情，這裡面的原因不外都是受到名利權色的牽引，導致人受到蒙蔽。有時候可能是受外在環境的不良影響，或者是人生遭遇挫折而索性自暴自棄，或者是馳騁於物慾沉溺在感官享受中。

就當前社會而言，男性特別容易沉溺在性慾的誘惑中，這一方面是因為影音技術高度發達，色情訊息無孔不入，再者是人對性欲的議題沒有自覺並深刻釐清，解決這個問題如果只是技術性的在行為上稍加管控，譬如敝人曾面對過某個當事人問說，自己看色情影片已到無可自拔的程度，如果想戒除，從一周看五次色情影片，降低到一周看兩次，如此不斷降低觀看次數，直到完全不需要觀看，請問這樣做是否有可能？敝人的回應是說：「你心中想這麼做就練習看看，如果能做得到，當然反映出你的生命很有紀律。」但他根本辦不到，敝人就告知你這樣只是在治標不治本，沒有從根本層面梳理自己的生命狀態。

經由數度對話，我得知當事人觀看色情影片只是在疏導其痛苦的管道而已，他是通過對色情的迷戀來忘卻自我面臨的不堪（譬如因自卑從來沒有正常的兩性關係，或者置身於外在的環境遇到各種挫折），可是敝人觀察這種沉溺的狀態，尤其是伴隨其間的過度自慰如果長期得不到解決，可能會導致當事人的心理或生理產生某種退化狀態，後來敝人引領其靜坐，藉由養氣來養心，並請他來上敝人的課程，從中省思自己的生活型態，使得他逐漸擴充其生命的格局，自然而然自慰的現象就比較不再變成其困擾了。

《孟子‧告子上》中說：「體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。」滿足感官慾望就是「養其小」，涵養心體就是「養其大」，孟子是在告誡人不要為追逐慾望而使心體蒙塵，這是在「以小失大」。孟子自承善於培養「浩然之氣」，如何培養呢？《孟子‧公孫丑上》說：「其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒矣。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。」意思是說：該浩然之氣最宏大且最剛強，直接去培養，而不做任何傷害，就可使得該氣充滿於天地間。該浩然之氣，配合著行事與智慧來落實，不這麼做就會疲軟衰竭，因這股氣是在生命中長期累積而成，不是偶然的行為就能獲取，任何行事如果不能讓自己心安，就會受到影響。這是將養氣與養心二者深度結合，孟子實屬首度提出工夫論的第一人，影響後世極其深遠。

孟子很重視百姓的福祉，視其為治國第一義，《孟子‧盡心下》中說：「民為貴，社稷次之，君為輕。」孟子是民本思想觀念先行者，但後來的君王通常都對他很反感，只因其思想不重視君王的權威。孟子的教育理念重視人自身的領悟，《孟子‧離婁下》中說：「君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。」這段話的意思是說，君子深入研究學問要依據智慧，尤其要讓學問在自己的身心獲得體證。在自己的身心獲得驗證，就會安住在這種領悟裡；安住在這種領悟裡，所受的啟發與滋養就會深刻。所受的啟發與滋養日益深刻，就會源源不絕從智慧的源頭中受益，因此君子總是要在自己的身心獲得體證。

這段話極其重要，其與當前的學術發展做個對比，就會發現有極其嚴重的落差，當前的學術研究不重視體證，只關注論證，使得學者不關注自己的身心，而只關注外在的知識，但當這些學人用這種態度來討論中華文化各種議題，就會把中華文化給「異化」而不自覺，甚至在文史哲領域，我們常會看見有學者因太認真於撰寫論文，竟然「中道而亡」的訃聞或新聞。

如果拿到當前的教育來檢視，現行在臺灣的各級體制教育，老師只是不斷教孩子背誦與演算，而不關注如何引領學生掌握某一門學問的輪廓與脈絡，從實際的體驗與反思中來引發學習的動機與熱情，這樣不論投注如何大量的資源，都只是在消耗學生的歲月與精神，教育出來的孩子很難處理現實生活中真實的問題，這包括成年後面對自己孩子的問題同樣會束手無策，或者就只好不懂裝懂，表現出一副自己很有愛心，或者很開明的樣子，願意尊重孩子的自由意志，這是我們臺灣社會當前相當常見的親子關係現象。當然，比起壓迫性的教育來說，父母願意尊重孩子的自由意志是好事，但如果孩子根本什麼都還不瞭解，沒有任何實質的經驗，他其實毫無合理依據能做出任何生命的決策。如果父母對孩子該接受如何的教育沒有全面的自省與洞察，不知道怎樣真正幫孩子找到自己生命的方向，但願意反思自己曾經如何深受體制教育的傷害，那麼這些父母最後能做的事情，確實就只能是「尊重孩子的自由意志」而已，這是當前華人社會中稍有反省意識的父母所能呈現的親子關係。

但孩子並不真的在落實其自由意志，而是在有限條件裡做出某種臨機應變的選擇，等到未來覺得果真不適合再做調整而已，當他沒有先備知識，卻要回答生活中各種「選擇題」或「是非題」，其實臨機應變只是在隨機選擇。孩子早在童年開始就有各種值得深思的議題可讓孩子去探討，諸如在什麼場合應該穿著什麼衣服，或平常應該吃什麼食物比較健康，或者跟同儕間要如何相處與對待，如果父母能跟孩子在這些環節中仔細討論，讓生活中面臨的各種現象變成「申論題」，不只可幫孩子更認識自己，甚至可幫孩子思考如何確立未來的志業。然而這世上絕大多數的父母都把孩子這些探問的過程錯過了，這是很可惜的事情。

荀子把孟子當作對手，使得他刻意將自己的主張設計成看來跟孟子針鋒相對，其實「性惡」跟「性善」談的根本是不同層面的事情，兩者都有「性」這一字，指的內容卻完全不同，兩者本來並行而不悖。譚嗣同（1865—1898）在其《仁學》中說過一段話：「二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉愿也。惟大盜利用鄉愿，惟鄉愿工媚大盜。」譚嗣同說的到底有沒有道理呢？請讓我們來做個討論。

荀子的思想影響華人很深，甚至影響中國的政治制度，但是基於其太露骨談政治與人性導致的「不正確」，使得深受影響的人不會談自己如何深受影響，更使得荀子的觀念在這兩千年來並沒有被認真討論。荀子雖是趙國人，可是他的學術風格跟三晉地區那種權謀鬥爭的學問風格很不同。荀子的思想博大而複雜，因為在齊國稷下生活，他有機會廣博吸納各家思想，在儒家思想裡別開一生面，獨創一學派。

荀子認為莊子太在意於「天」的層面，形成一種個人不思變革，只是全然順應天的狀態，這導源於莊子對「人」這一層面的不認識（或者說漠視），《荀子‧解蔽》說：「莊子蔽於天而不知人。」《荀子‧天論》則說：「惟聖人為不求知天。」荀子認為對於聖人來說，「不求知天」的意思是說不要把天神格化來對待，因為這是對於人事興衰毫無意義的事情，相對於孔子講「未能事人，焉能事鬼」（《論語‧先進》第十一）或「敬鬼神而遠之」（《論語‧雍也》第六），荀子徹底否定靈性存在的意義，因此會見到他在《荀子‧天論》中說：「天行有常，不為堯存，不為桀亡。」天的運行有自己的常態規律，不會因堯是賢明的君主或夏桀是殘暴的君主而受到絲毫影響，因此人不需要跟天打交道，我們可說荀子是中華思想裡極罕見在反對「天人合一」的思想家，更使得他對於孟子講的性善無法有「同情的瞭解」。

相對於墨子認為天有意志，會賞善罰惡，荀子的思想裡完全沒有這種宗教性的內容，而且他覺得人要跟天並立，甚至人要征服天與利用天，《荀子‧天論》說：「大天而思之，孰與物畜而制之。從天而頌之，孰與制天命而用之。望時而待之，孰與應時而使之。因物而多之，孰與騁能而化之。思物而物之，孰與理物而勿失之也。願於物之所以生，孰與有物之所以成。故錯人而思天，則失萬物之情。」意思是說：與其推崇天與思考天，不如把天當作物質來掌控與制伏；與其順從天與歌頌天，不如掌握天的規律並運用與獲益；與其期待天機的成熟，不如因應天的變化來役使與發展。

荀子並覺得與其等待萬事俱備纔去做事情，還不如主動發揮能量，直接把事情完成；與其空想事物能自動發揮效益，還不如主動規劃事物，不要讓其被埋沒；與其瞭解萬物怎樣產生的原因，還不如主動栽培萬物，使其生長來收成。因此，放棄人的主體而寄希望於天的恩澤，這是在違反萬物運作的原理。這的確是種唯物主義（materialism）的思想。就整體而言，中國歷來的變法者，常都在學習荀子這樣的觀點，如王安石（1021—1086）曾經說：「天變不足畏，祖宗不足法，人言不足恤。」（見《宋史‧王安石列傳》卷八十六）意即天象的變化不足以畏懼，祖宗的規矩不足以效法，人們的議論不足以體恤，重點在主事者到底要完成的總體意志。

儘管王安石深受孟子影響，但這個想法出自於荀子的思想脈絡。猶記得敝人童年時期在讀各類古書時，如果讀到跟《四書》的觀點不一樣的內容時，常會有兩種心情：其一，心中擔憂不止，覺得讀到這些思想會不會讓自己品德敗壞；其二，心中深感興奮，覺得古人竟然已經有完全不同的思考角度。這就是敝人在大學時期會全面研究先秦諸子百家的遠因，更可看見當年在臺灣長期發展的「中華文化復興運動」對喚醒敝人文化集體潛意識帶來的深刻影響。

敝人覺得我們展開心理諮詢的過程中，如果自己能多讀古書，並能鼓勵當事人多讀古書，尤其不應該被單一價值侷限住視野，如此纔能避免自己受到教條主義的綁架，並能瞭解前人已經發生過的案例，甚至拿這些具體案例在諮詢過程中討論，讓其帶著探索自己的心情來理解思想史和文化史，那麼不僅諮詢師對於當事人的任何奇思異想都不會覺得奇怪，甚至彼此會逐漸在交流中獲得解決問題的共識。

荀子對天是一種征服與利用的態度，但並不具有科學精神，因為學習科學需要求知，但《荀子‧儒效》中說：「不知無害為君子，知之無損為小人。工匠不知，無害為巧；君子不知，無害為治。」意思是說，沒有知識不妨礙人做個君子，具有知識同樣依然會是個小人。身為工匠，即便沒有很多知識，都不會妨礙做好他的技術工作；身為君子，即便沒有很多知識，都不會妨礙治理好他的治理工作。他還在《荀子‧君道》說：「故械數者，治之流也，非治之原也；君子者，治之原也。官人守數，君子養原。」這段話意思是說：屬於機械性的原理，這是統治的技術而不是本原，君子應該掌握住本原，只有技術官僚纔要掌握住這些機械性的原理，君子則應該把握住本原。

由此可知荀子是個徹底的實用主義者，這種心態導致他對於哲學思考的消極態度，使得思考的空間被極度壓縮。人如果只是強調實用，科學就沒法獲得發展，譬如人類登月就是很耗智能與經費的巨大工程。科學首先都是在乍看無用的思維層面裡去研究其學理，纔促成人類科技的飛躍發展，無用並不等於無意義，無用有時候是大用。荀子不同意孟子「法先王」的觀點，意即不同意效法堯舜禹湯這些上古聖王，而是主張「法後王」，意即效法周文王、周武王與周公旦，因為他覺得上古的制度文物都已不可考，不如後王所做的事情更清楚明白，這還是實用角度。

荀子不同意孟子的性善論來自他對於「性」的理解根本就不同，《荀子‧性惡》中說：「人之性惡，其善者偽也。」對於「性」與「偽」，荀子在該篇中解釋說：「不可學，不可事，而在人者，謂之性。可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。」在《荀子‧正名》中，他說：「生之所以然者，謂之性。」又說：「慮積焉，能習焉，而後成，謂之偽。」由此可知「性」對荀子而言是指天生的情性，意即不用特別去學習或效法，人天生就具備的本能，就像小鹿剛出生就會站起來踉蹌走路，接著就能跑來跑去；或像鮭魚只要來到繁殖期，就自發游到出生的上游去產卵。這種情性是生命本能產生的欲望，和孟子闡釋具有自性意義的「性」完全不是一個意思。荀子講的「偽」更不是虛偽的意思，而是指人為的意思，意即後天的教育來讓人具備的技能或教養。

荀子認為人的情性對社會而言具有惡的內容，因為社會資源有限，但人的欲望無盡，這就會產生爭奪，善就是後天人為教育產生的壓抑與調教，《荀子‧性惡》說：「然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。是故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。」意思是說：只要順從人的情性而不遏止，人與人就會產生爭奪，讓人離開本分與干擾天理，最後就會產生暴亂。因此只有依據客觀規律的變化，從事於禮義的道理，讓人懂得辭讓並能合於社會的脈絡（文理），最後纔能恢復秩序。他藉此指出人的性惡是極其真確的實情，要能恢復善良只有靠後天推崇禮義的作法來改變。

這種觀點對後世形成很大的影響，使得儒家會格外重視教育，尤其希望能通過禮義的教育，培養出有素養的人民。再者，相對於孟子把君王排在人民與社稷的後面，荀子則把君王提高到至高無上的地位，這更是兩者的很重要的差異。荀子如果想要說明他的學說同樣是種儒家思想，他就要削弱已被視作大師的孟子的影響，纔有自己學說發展的空間。究其實，荀子是在跟孟子相爭誰是孔子後的正宗，纔會如此激烈去批評孟子的思想。雖說荀子的學說深受齊學影響，但荀子的出身背景畢竟是趙國這樣戰爭頻繁的環境，他不可避免會觀看到人性的黑暗面，纔會提出性惡論，因此他還是有受到晉學的影響，只是他懷著更寬廣的角度在探討相關議題。

荀子思想的淵源在晉學層面可追溯到子夏，荀子批評子夏為「賤儒」，其議論的側重點只是子夏的言行，而與義理無關。將荀子與子夏兩人的思想做個比較，不難發現子夏與荀子皆強調學習的重要性，屬於「由學以致聖」的思想路徑；兩人皆注重儒家經典的學習，更重視外在規範對於人的作用，意即他們都關注修身的重點在「禮」，而不是從「心」入手；荀子的論證自然更加細密深刻，義理表達更加顯豁，這是後出轉精的結果，學者指出荀子罵子夏為「賤儒」，其實與兩人學術旨趣多有相通，可謂「貌離而神合」（王紅霞，2017：16—27）。

在做智慧諮詢的過程中，如果當事人的成長經驗，使得他對人性充滿不信任，這時諮詢師不需要跟當事人辯論人性的善惡，但諮詢師可從荀子思想的角度出發，或許可在某種程度肯認當事人對人性的悲觀態度，但同時還要讓當事人看見，即便人性有其黑暗面，但荀子還是有其積極的面向去改變社會，提出通過教育、法律與禮樂等手段來改良人性的作法。學習先秦思想可幫忙我們看到各種價值觀，使得我們無論是跟人討論問題，還是給人做諮詢，都不會總是懷著「想要糾正他人」的角度，而是站在當事人的思路，在不悖逆其思維脈絡的基礎上，提出更合適的建議。做一個智慧諮詢師不能只會真情實意，這是展開對話的根本態度，但會顯得「力道」不夠，當諮詢師運用知識來表達自己對當事人的理解時，當事人就會意識到諮詢師的話語有憑有據，從而容易與諮詢師形成同理共情的空間。

但，其後，諮詢究竟要導向做工夫，還是要順著當事人的觀念和想法繼續發展，具體的答案就因人而異了。有時候當事人的生命特質比較淳樸，比較容易信任諮詢師，這時諮詢師就可幫他盡快進入做工夫的階段；但有時候當事人的人格，呈現出濃鬱的個人主義風格，凡事喜歡先大肆批判一番，並站在審視與懷疑的觀點來與諮詢師對話，這時諮詢師就不用急著做出任何建議，而是耐心與其對話，用淵博的知識來論較觀點的長短，尤其具有個人主義人格特質的人，常有生命孤絕於他人帶來的困惑和痛苦，但當他受教育獲得的先備知識無法幫忙他解決問題，既有的生命狀態已不再可支撐其精神，諮詢師讓當事人體認到諮詢師不僅瞭解自己的思路，甚至能說中這種思路的知識背景或概念陷阱，就比較容易促使當事人願意調整與改變。

（本文節選自陳復教授的著作《精靈的田野：中華文化史與本土心理學》第五章〈不同的內外整合：性善與性惡的大爭論〉，第一節「孟子與荀子的思想」。）

五四運動是1919年5月4日，由北京大學等13所院校三千多名學生在天安門集會，號召全國民眾參與的反帝反封建愛國運動，其直接導火線是巴黎和會將德國在山東的權益轉讓給日本，引發中國社會強烈憤怒。

五四運動，原來是核心口號為「外爭主權，內除國賊」的救國運動，政治意向是對外反對列強（尤其日本），對內反對北洋政府的親日官員。遊行後，火燒交通總長曹汝霖的住宅趙家樓，毆打駐日公使章宗祥，並與軍警衝突。最後曹汝霖、章宗祥與外交部次長陸宗輿一起被迫辭職。事件迅速擴大為全國性的罷課、罷工、罷市，工人階級首次登上政治舞台，北洋政府最終妥協，拒簽《凡爾賽條約》。

當時領導五四運動的精英份子，包括學生領袖羅家倫、傅斯年、張國燾等；思想領袖陳獨秀、李大釗、胡適、錢玄同、魯迅、章士釗等；以及支持五四運動的教授與社會人士蔡元培、邵飄萍、蔣夢麟、梁啟超、章太炎、馬寅初、聞一多、劉半農等。由於聲勢浩大，五四運動從原來的救國運動，外溢到新文化運動、現代化運動、德先生與賽先生，再蔓延到推行白話文、廢除文言文、用羅馬拼音取代中國文字、反傳統禮教、打倒孔家店。從原來的救亡運動，外擴到反對北洋政府，推動中國走向現代化的革命運動，成為中國的思想解放潮流。

百多年前五四運動的愛國救亡精神值得我們後人景仰，但是延伸出來的許多社會議題及崇拜美國的運動，使其過度承載，力有不逮，滋生崇洋媚外心態，甚至推動了毀損中國文化的活動及理念；對於一些名不副實、暴得虛名的近代史人物，需要重新審視。

白話文主張書面文字要以口語為基礎，形成現代化、貼近生活的書寫文體。中國流傳的無數章回小說，如人人知曉的三國演義、水滸傳、紅樓夢等，都是以接近日常用語的章回小說語體書寫，包含極多的俗語及口語，非常接近現代白話，中國社會其實並不需要轟轟烈烈再推行早已存在的白話文。胡適是白話文運動的第一推手，加上魯迅、陳獨秀這些人物的助推。他們的主張容有貢獻，卻不宜如此誇耀。

文言文是一種高度凝練的書面語體，廢除文言文後使用的貼近口語的書面語體，將形成長篇累牘，難以像文言那樣高度抽象、精準短密，展現中國文字優美的功能與特質。如果廢除文言文的主張得逞，學校不再教授文言文，國人喪失古典閱讀能力，將造成文化斷層，久而久之，將重演希臘文化、埃及文化、兩河文化、羅馬文化、古印度文化的斷層現象。中國文化是世界唯一數千年連綿不斷的文化，現代中國人透過文言文閱讀古籍，通曉古人的思維，幾乎沒有障礙。當時明確主張廢除文言文的主要人物是陳獨秀、錢玄同、胡適，他們近乎想要斷裂中國文化，令人難以置信。

大多數世界上的文字都是由有限的基本字母拼出語言發音而成，嚴格說來只是一連串字母拼湊組合，不能稱為完整的表意文字。唯獨中國文字是一個個獨立創造的象形文字，透過象形、指事、形聲、會意、轉注及假借等結構規律，建構成既象形、方正又抽象的美麗文字。比推廣白話文更凶險的是五四運動中有一些學者人物，主張以羅馬拼音取代中國的文字，完全廢除漢字。如果他們的主張得逞，今天中國文字就會如同韓文、越文、泰文一般，為了文化區隔中國，由專家憑空製造的政治產物。中國語言是單字發音，其中同音異義的狀況，如章、張、彰、樟、璋、獐、鄣等等，不可勝數，一旦改用拼音文字，同音難辨，後患無窮。譬如日、韓獨島領土之爭，2012年韓國總統李明博親登獨島立碑，刻有「大韓民國」四個漢字。記者詢問為何不用韓文，李明博答覆：這是嚴肅的疆界石碑，必須使用嚴謹正式的漢字。

中國國土遼闊，有百種的方言，統一語言非常困難，所以秦始皇統一中國之後強制推動「書同文」政策，統一了當時戰國七雄不同的文字寫法，形成了罕見的帝國境內雖然語言有異，卻有一致的書寫文字的現象，成為國家統一、民族強大的基礎，功不可沒。譬如歐盟27個成員國，開會時需要24種文字相互對譯，總共會產生高達 552 種可能的語言互譯組合，讓歐盟會議效率低下，往往難以成事。如果五四運動的拼音化主張得逞，中國很快陷入具有幾十個拼音文字的國家。中國的23個省加上7個自治區行政區，開會時需要30種文字相互對譯，產生高達 870 種可能的語言互譯組合，就是今天歐盟的寫照，統一強大、民族復興俱成夢想泡影。

身為語言學教授的錢玄同、劉半農是激烈的以羅馬字拼音化的倡導者，大師級人物如此無知，不珍惜美麗漢字在中華民族背後隱然強大的功能，令人匪夷所思。

美國1882 年到1943年的「排華法案」（Chinese Exclusion Act），禁止華人勞工入境；極力限制華人婦女入境，使華人難以生育後代；華人孩童不得進入白人公立學校；拒絕華人取得美國公民資格（不得歸化）、華人不得和白人結婚；華人出入境需持特別證件，否則可能被驅逐。這是美國第一部以種族為標準全面禁止某一種族移民的聯邦法律，對中國極端歧視。在長達60年之間，華人在美國的生命財產受到暴力迫害，華人在美國的婚姻、教育、生活、就業、法律都陷入極度困難，族群人口萎縮，恐懼、孤立，受到嚴重創傷。1904年，孫中山先生曾經在舊金山入境時，遭受關押17天，1910年再受美國移民局盤查扣留。

五四運動留學美國的主要人物包括胡適、蔣夢麟、陶行知、張伯苓等等，他們留學美國時正是「排華法案」雷厲風行的時期，他們卻視而不見。反而在五四運動期間不斷不實的把美國渲染成樂園的國家，宣揚美國是民治民有民享的樂土，是自由平等博愛的山巔。這影響了幾代中國人對美國極度的崇拜嚮往，造成中國人對美國「不管明月照溝渠，我心仍然向明月」的卑微心態。

今天我們瞭解美國從建國開始就是資本主義的國家，是為資本服務的國家。資本主義走到後來，1％的頂端富人擁有美國31.6%的財富，77萬貧窮人口流落街頭無人聞問，3500萬人沒有健保，自生自滅，是滿佈槍枝、吸毒泛濫、治安敗壞的國家。而且所謂自由民主產生的領袖，無須對此負責。即使「排華法案」時期的美國，也絕不是民治民有民享、自由平等博愛的樂園國家。胡適、蔣夢麟、陶行知、張伯苓這些人以及五四運動，枉顧事實的為美國宣傳，誤導國人，需要批判。

一百年前的五四運動在歷史上，不應該繼續享有盛名及膜拜，除了外抗強權的愛國精神，其餘綑綁打包過度承載而擴散的文化社會運動，是該拿出來檢討的時候了。

如何從文字看到文明的端倪與演進？筆者選擇「辰」這個在甲骨文中就出現的文字來解析，辰的造字本意是蚌殼一類的水生物，因為辰被假借為地支第五位，就另造蜃字。

辰因其特有外觀，而有星辰、嘴脣的用法，辰的外表看起來有一層又一層的線條，而古人觀星，發現星座排列也是一層一層地上去，就有了星辰的說法，因此辰並不是指某顆星或星座，而是空間的概念，北辰就是指北極星居中眾星拱之，地位無上，所以古人不太敢將辰用在名字上。

辰、層音近並不是偶然，在上古二字可能同音，古人造字有音近義也相關的傳統；時辰是古人認為時間也是一層一層的關係，海市蜃樓中的蜃樓，也是幻影一層又一層的比喻，沈括《夢溪筆談》的<異事>、蘇軾《登洲海市》都有談到海市蜃樓這個議題。

辰分上下兩部，具開合作用，而人的嘴脣也是如此，脣字就被造出來了。
辰其殼薄但是有一定的硬度，古人將辰用來鬆土、除草等農作，農字就造出來了，農上半部的曲是指田地，農另有莀、辳、𨑇等異體字，耕作工具統稱為耒，耕作時的反覆動作為辱（現做耨）。

將辰的邊緣磨成鋸齒狀，可以用來割麥稈、稻稈、瓜、果，辰以產於海中者為佳。辰也可以用來做砭，磨成鋸齒狀的辰也是砭的一種，《黃帝內經》記載，砭、鍼、灸、藥是華夏四大醫術，請注意巫並不在四大醫術之列，砭是石器時代的外科工具，《針灸大成》的九針都是砭的範疇，鍼是用來刺入俞（腧）穴治病，石器時代的鍼，是用隕鐵磨製而成。

全世界只有中國文字具有上千年文明記憶與眾多文化意涵，辰字可以衍生出多意，由辰孳生出的字卻可能只有一個意，如農就是耕作，脣只有嘴脣義，這正是華夏文明有變易的靈活性與不易的穩定性。

中國文字具有多樣資訊，這些資訊進入大數據庫，可以提高人工智能思考的深度與廣度，人工智能用中文思考，肯定會比拼音文字佔優勢。

辰用來作耒與砭，在人類發展史上，只有華夏人使用，或許其他人種也用過，但是沒有考古證據，這種在水邊俯拾即得的普通物品，為什麼只有華夏人懂的拿來使用？歐洲人自詡為世界文明的引領者與開拓者，同一時代歐洲人又是如何耕作？

西元751年加洛林王朝（les Carolingiens）時代，種植黑小麥產出比是一比二，同時期中國北方種小麥，產出比是一比十至二十，變數是沃與水；南方種稻，產出比是一比四十至七十。中世紀歐洲農業革命之後，公元1300年代黑小麥產出比提升到一比三、四，中國北方種小麥，產出比是一比十至三十；南方種稻，產出比是一比六十至八十，一年兩收可達一百二十以上。上述產出比數值皆查詢豆包（AI）而得，歐洲如何耕作的問題，讀者自行想像即可。

近代之前或者說殖民世界之前，歐洲人生活的很辛苦，迷信或禁忌一大堆，如：數字十三、星期五、狼、月圓夜、黑貓、異教徒、女巫，都會讓歐洲人忐忑不安。以狼為例，1764至1767年間，法國發生「熱沃當怪獸」（Bête du Gévaudan）事件，一隻狼在數年間殺害了上百人，導致國王派軍隊獵殺，最後狼被「受過神父賜福的銀彈」射殺。

古代歐洲人們一直在與獸苦鬥，狼、熊、獠牙豬等，一直是歐洲人的現實重擔，尤其是狼，直到近代有了火銃之後局面才翻轉。深夜的狼嚎讓歐洲人戰戰兢兢夜不能寐，因為歐洲沒有城，少數歐洲領主住在石砌的城堡裡，絕大多數歐洲人踡縮在草屋裡，黃昏時分他們會把所有的雞、鴨、豬、牛、羊等，統統趕進茅草屋裡和人同住。當深夜狼嚎與撞門時，他們抵擋不住恐懼時，會將一頭最老的羊或牛推出屋外，讓狼群拖走。
華夏人住在城內或村寨裡，還有更夫值夜報時，安全感天差地別。

歐洲人怕狼怕到基因裡面去了，怕狼嚎尤其是月圓夜的狼嚎，更怕月圓夜突然出現的狼人，更糟糕的是，狼人可能就是他們身邊的親人變身…！這種「隱憂」影響到歐洲人的婚姻與家庭關係，歐洲人普遍信仰基督教，復活節與逾越節同日過，應該在春分後第一個月圓日過節，只因為「隱憂」，他們硬將復活節改在月圓之後的第一個星期日，神應該不會計較這種小事。

聽：反西方思想殖民的號角已吹響

圖：廣西頂蛳山遺址博物館的辰型建築

圖：磨製成鋸齒狀的辰

友人年近六十歲，臨近退休，送我一本類似他自己的人生回顧，書名叫「花有重開日 人無再少年」。我覺得書名不俗，很有韻味，稱讚了他。他連忙說我哪有這個本事，是摘錄而來的。原來「花有重開日 人無再少年」出自元代劇作家關漢卿的雜劇《竇娥冤》。

這讓我感嘆，即使這麼看似普通的句子都有來源出處，如果中國沒有劇作家關漢卿，我們普通人沒有這麼強大的文字創造力，今天中文裡就沒有這兩句話。

如果說沒有蘇東坡，中國文學少掉一半；
那麼沒有辛棄疾、李商隱，中國文學再少掉一成。

這是辛棄疾的詩句，成為我們今天日常用語的案例：
「想當年，金戈鐵馬，氣吞萬里如虎。」
「青山遮不住，畢竟東流去。」
「可惜流年，憂愁風雨，樹猶如此。」
「眾裡尋他千百度，驀然回首，那人卻在，燈火闌珊處。」
「我見青山多嫵媚，料青山見我應如是。」
「少年不識愁滋味，愛上層樓，愛上層樓，為賦新詞強說愁。」
「而今識盡愁滋味，欲說還休，欲説還休，卻道天涼好個秋。」

中國另一位著名詩人李商隱，也帶給我們日常生活豐富的用語：
「相見時難別亦難，東風無力百花殘。」
「身無彩鳳雙飛翼，心有靈犀一點通。」
「此情可待成追憶，只是當時已惘然。」
「何當共剪西窗燭，卻話巴山夜雨時。」
「夕陽無限好，只是近黃昏。」
「春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始乾。」
「滄海月明珠有淚，藍田日暖玉生煙。」
「可憐夜半虛前席，不問蒼生問鬼神。」

中文裡幾乎公認的最美麗的對聯，「落霞與孤鶩齊飛 秋水共長天一色」。這個對聯詩句出自一篇文章「滕王閣序」，滕王閣是唐朝江西南昌臨江觀景高大的閣樓，曾遭戰火破壞。修復那天，地方長官太守閻伯嶼開了盛大的宴會，邀請南昌地方的百官文人雅士共襄盛舉，請大家下筆寫慶祝文章，選出最佳的一篇刻在滕王閣的牆上，增加滕王閣的風采。因為中國知名的樓閣都刻上名人寫的序文，和樓閣相得益彰，熠熠生輝。譬如岳陽樓有范仲淹寫的岳陽樓記，黃鶴樓有崔顥寫的黃鶴樓詩，都是中國赫赫有名的文章。

那天雖然說是請大家寫文章來競爭，其實太守閻伯嶼的女婿是當地的才子，早已準備好一篇文章，當天要寫出來刻在滕王閣的牆上，成為「滕王閣序」。所以客人有的推辭，有的胡亂下筆，大家都意在襯托出太守閻伯嶼女婿的大作。

這時有一個26歲的文人王勃，他要去交趾（今天越南）見他在交趾當縣官的父親，剛好路過南昌看到盛宴，裡面僕人也請王勃進來參加盛宴，他剛坐下來就有僕人送來筆硯，照例請他寫點文章來應景。沒想到王勃並不推辭，拿起毛筆就開始寫，太守只以為是個冒失不懂規矩的年輕人，並未在意，大家就看著王勃寫。大家起初只覺得這少年人寫得不錯（當然比不上太守女婿準備好的那一篇），但後來愈寫愈好，寫到「落霞與孤鶩齊飛 秋水共長天一色」這兩句時，眾人及太守都驚呼叫好。這時王勃寫的文章已經中選為「滕王閣序」，將永遠刻在閣牆上。王勃離開宴會去交趾見他的父親後，回程路上翻船淹死，中國最厲害的才子享年28歲，只留下這篇宏文，一生只爆發一次，驚艷所有中國人。

崔顥為黃鶴樓寫的詩：

昔人已乘黃鶴去，此地空餘黃鶴樓。
黃鶴一去不復返，白雲千載空悠悠。

晴川歷歷漢陽樹，芳草萋萋鸚鵡洲。
日暮鄉關何處是，煙波江上使人愁。

崔顥與李白都是盛唐時期詩人，
李白後來登黃鶴樓，看到崔顥《黃鶴樓》後，感嘆
「眼前有景道不得，崔顥題詩在上頭」
後來李白在《登金陵鳳凰臺》文中，也寫了類似崔顥的詩句：

《登金陵鳳凰臺》

鳳凰臺上鳳凰遊，鳳去臺空江自流。
吳宮花草埋幽徑，晉代衣冠成古丘。

三山半落青天外，二水中分白鷺洲。
總為浮雲能蔽日，長安不見使人愁。

大多數世界上的文字都是由有限的基本字母，拼出語言的發音而成，嚴格說來只是一連串的字母拼湊組成，不能稱為文字。唯獨中國是一個個獨立創造成的象形文字，經過象形、指示、形聲、會意、轉注及假借等構造與使用規則，成為既象形、方正又抽象的美麗漢字。大概世界上主要的古文明如埃及、兩河流域、希臘、印度的文化及文字中斷，今人無法瞭解。只有中國文化及文字傳承幾千年，讓我們今天還能拜讀、敬仰、享受，溶入日常生活，這是中國人的幸福。

當前臺灣社會談論族群認同時，經常有人主張：「大家都是臺灣人，何必再區隔外省人、閩南人、客家人或原住民？」這種說法表面上是在消弭族群界線甚至超越族群界線，實際上卻可能隱含一項不平等的身分要求：閩南人可同時是閩南人與臺灣人，客家人可同時是客家人與臺灣人，原住民可驕傲表明自己的族名，更對於自己是臺灣人覺得是理所當然的；但是外省人的後裔子孫，卻常被期待說：「我的祖父或父親是外省人，但我不是外省人，我只是臺灣人。」意即你只有更認真拼命否認你的族群記憶，纔能跟人家證實「我是臺灣人」。

這就產生一個令人疑惑的現象：生活在臺灣的人，就得要是「臺灣人」嗎？臺灣從來就是個地理名詞，如果你只從地理來認知：我每個星期在不同時間點內，輪流住在宜蘭、臺北、新竹與苗栗，我只要住在這裡，當天我就算是宜蘭人、臺北人、新竹人與苗栗人，但隔天就不算嗎？如果不從地理名詞來看，「臺灣」的範圍時而大到包括中華民國治權範圍內的全部區域，然而，當你問住在金門與馬祖的人：「你是不是臺灣人？」他們只要是祖先早在明清時期就過來生活的長住居民，絕對會斬釘截鐵跟你表示：「我是福建人，不是臺灣人。」

當你有機會問住在澎湖縣的人：「你是不是臺灣人？」住在漁翁島（西嶼）、白沙島、七美嶼與望安島的人，絕對會優先認同自己的聚落，覺得自己是生活在該島嶼上的人，他們連澎湖本島都有些距離感了，如果還願意跟你說：「我是澎湖人。」這已經表示自己有著澎湖意識了，平日會把前往臺灣本島說成「去臺灣」，並把臺灣本島居民直接稱作「臺灣人」，藉此表示自己與其不同，他不見得否認自己屬於臺灣社會，但他心中的「臺灣」，常是地理上的臺灣本島。因此，到底何謂「臺灣人」，難道是個不證自明的先驗議題嗎？顯然不是如此。

我每回看見有大陸同胞好不容易跨境來臺灣的臉書社團，立刻不辨菽麥開罵「你們臺灣人」，就不禁啞然失笑其完全不知道「臺灣」這一議題的複雜性，他只知道大陸政府發出的「臺灣居民來往大陸通行證」，看見拿這種證件的人就覺得這些人都是「民進黨支持者」，意即都是「支持臺灣獨立的一群人」，不管這些人住在金門、馬祖或澎湖，更不管這些人中其實有著閩南人、客家人、原住民與外省人的差異。我甚至難免會覺得：把中華民國治權範圍內的人全都視作「臺灣人」，這應該是大陸政府刻意展示的態度，藉此讓大陸同胞更容易「辨識敵我」。

然而，的確有大量的「臺灣人」正在助紂為虐，讓「外省人」被限制住時間，只能屬於上一代的歷史認同，不能繼續成為當前臺灣社會依然可公開承認的族群認同。祖先是外省人的後裔子孫，如果要證明自己已經「本土化」，就要被期待將外省身分推回父祖世代，割斷自己與遷徙、離散與眷村的關係，意即淡忘自己與整個中華民國史的連結。「去外省化」作為積極條件的臺灣人認同，現在正甚囂塵上。如果外省族群必須先消失，其成員才能被承認為臺灣社會的一員，這不是族群融合，而是要求這些人藉由自我否認來作為加入「臺灣共同體」的代價。

如果原住民與客家人可在中央部會成立機關來保護原民文化與客家文化，閩南人作為主流族群，平日會從語言與民俗的角度來維護自己生活在臺灣的權利，將這些居住權視作理所當然，甚至當外國籍人士來到臺灣生活被視作「新住民」，中央政府都有意成立機關來統籌管理，臺灣社會能容許各族群如花團錦簇般各自展現其族群風貌，我就不明白偏偏外省人為何就不能被視作「族群」，只能當個沒有歷史縱深的「臺灣人」，否則就會被質疑「是否愛臺灣」？任何生活在中華民國治權範圍內的居民，究竟誰具有質疑他人生活在臺灣的更高權利？

孫中山先生創立三民主義，其民族主義使用的「民族」、「種族」與「國族」這些概念，與今日社會科學所說的「族群」其內涵與指稱並不完全相同。然而，孫文民族主義確實存在一條可被轉化成當前族群觀點的脈絡：較大的中華民族，不應建立在各歷史脈絡發展出的群體要被取消的預設上，而應該由不同群體認真消除歧視、彼此團結，如此纔能進而形成共同的政治共同體與文化共同體。民國元年（1912）元旦，孫中山在〈臨時大總統就職宣言〉中說：「國家之本在於人民，合漢滿蒙回藏諸地為一國，即合漢滿蒙回藏諸族為一人，是曰民族之統一。」

這段話的重點，不只在最後所說的「民族之統一」，更在前面「合漢滿蒙回藏諸地為一國」與「合漢滿蒙回藏諸族為一人」。孫中山不是先宣布各族都已經不存在，再憑空創造「中華民族」；他先承認不同群體的歷史存在，再主張各群體應聯合成為共同國家中的人民。因此，我們的政治共同體是中華民國，中華民國治權範圍內有閩南人、客家人、外省人、原住民與新住民，整個共同體要由每個群體匯集而成，民族統一從來不是無中生有，而是承認每個群體的歷史經驗來共融成中華民族，如此纔能團結中華民國，實踐共同的政治生活。

民國十二年（1923）元旦，因孫中山主持所發表的〈中國國民黨宣言〉，對民族主義提出更明確的說明：「故吾黨所持之民族主義，消極的為除去民族間之不平等，積極的為團結國內各民族，完成一大中華民族。」這段原文可說是從孫文民族主義出發，論證外省族群需要合理存在的核心依據。孫中山指出：首先，國內存在不同民族群體；再者，這些群體間存在的不平等要被消除；最後，各群體立於平等基石團結起來，共組成一個更大的中華民族。因此，中華民族不是國內各群體消失留下的空殼，而是由不同歷史群體共同完成的更高層民族共同體。

倘若各群體都被解散，孫中山便無須再說「團結國內各民族」；既然他會使用「團結」一詞，這就表示團結前與團結後，都有可被團結的群體存在。「團結」和「消滅」是兩種完全不同的政治邏輯。團結的主體依然能保有自身的存在；消滅的對象則被要求放棄自己的名稱、記憶與文化。因此，孫中山說「團結國內各民族，完成一大中華民族」，不宜被解釋成各群體要先取消自己的特殊性，纔能成為中華民族。較合理的理解應該是指不同歷史群體透過平等交流與共同奮鬥，形成更高層的中華民族認同。

這就表示外省族群認同與中華民族認同並不矛盾。外省人不是只有在不再認同自己是外省人後，纔能成為中華民族的一員；完全相反，外省人正是把自身的遷徙、離散、眷村與民國經驗帶入到這一共同體中，纔能如同其他族群，共同讓在臺灣的中華民族具有具體的歷史內容。民國十三年（1924）孫中山在《三民主義：民族主義第一講》的演講中跟大家討論民族形成的歷史原因。他表示：「我們研究許多不相同的人種，所以能結合成種種相同民族的道理，自然不能不歸功於血統、生活、語言、宗教和風俗習慣這五種力。」

他接著說：「這五種力是天然進化而成的，不是用武力征服得來的。」然而，我們要注意：孫中山講的「民族」，包括「國族」與「種族」，前者是指整體的中華民族，後者是指中華民國境內的各種族。如果從中華民國主權範圍來檢視，中華民國境內目前有已知的五十六個民族（其實是指種族）；如果從中華民國治權範圍來檢視，則我國境內目前主要有漢民族與原住民族這兩個種族，大家的祖先來到臺灣社會的時空背景因素各異，尊重各自的源流而有族群意識，纔能符合孫中山所說「團結國內各民族」來「完成一大中華民族」的願望。

民國三十八年（1949）年的大規模遷徙歷程，不論是否有居住於眷村的經驗，都使得這批來自大陸不同行省的人民逐漸形成共同的歷史經驗。他們因戰亂離開大陸故鄉，跟隨中華民國政府來臺，在軍公教體系與都市社區中重新生活；他們的後裔子孫則承接大陸故鄉與臺灣家鄉的雙重記憶（雙鄉認同），並共同面對眷村解體、方言流失、家庭撕裂與族群抹黑的處境。外省族群的根基，不在於純粹的血統，而在於共同遷徙、共同生活與共同記憶，尤其來自對中華民國特殊的歷史情感（意即民國信仰），這些條件足以構成具有現代意義的文化族群。

當然，族群不是封閉、凝固而不變的單位。外省人會與閩南人、客家人、原住民或新住民通婚，更會形成雙重或多重族群認同。但，族群交融不表示原有的歷史就需要被遺忘。正如一個人同時承接父系與母系的雙重家族記憶，他想覺得自己同時是閩南人、客家人或原住民都是他的自由權利，憑什麼偏偏不能認同自己是外省人，而要東躲西藏，儘量不跟人提到這個家族背景？當某個外省人住在中華民國治權範圍內的縣市，平日覺得「中華民國就是中國」，他當然是中華民國的國民，但憑什麼不能同時有外省人、臺灣人與中國人的認同？

民國十三年一月三十一日，孫中山主持中國國民黨第一次全國代表大會期間，通過的〈中國國民黨第一次全國代表大會宣言〉，其內容指出：「民族方面，由一民族之專橫宰制過渡於諸民族之平等結合。」宣言還說：「國民黨之民族主義有兩方面之意義：一則中國民族自求解放；二則中國境內各民族一律平等。」我們深信：民族統一始終都不能建立在任何主流群體專橫宰制其他群體的預設上。民族主義不只處理整個中國民族對外爭取自由的問題，更要認真面對境內不同群體間是否平等的問題，這更顯示出中華民國治權範圍內的族群平等極其重要。

若將這項原則轉化到當前臺灣社會來檢視，就應當追問：「新臺灣人認同」究竟是一種包容性的認同，還是一種封閉性的認同，企圖要特定族群逐漸消失的同化機制？如果「新臺灣人認同」意謂著：「我的祖父是外省人，但我已經不是外省人；只有不再公開認同外省族群，我纔能終於完成本土化。」其潛臺詞就是要外省人學會講臺語（閩南語），做個有「臺灣獨立於中國外」的意識型態人，纔能完成「被人接納的歸宗程序」。但這種如同數典忘祖的屈服與屈就，其實其本質根本是「舊臺灣人認同」，怎麼會反過來說成是「新臺灣人認同」呢？

具有包容性的「新臺灣人認同」，應當允許這些外省族群的後裔子孫說：「我是外省人，我現在生活在臺灣，因此我是臺灣人；中華民國就是中國，因此我是中國人。外省人的遷臺史，本來就是臺灣史的重要一環。」這不同於前者的「替換認同」，而是「增加認同」，前者是在要求外省族群退出中華民國共同體，後者則是臺灣五大族群本來就屬於中華民國共同體，由於中華民國共同體就是由外省族群帶來臺灣，外省人始終都無法退出該共同體，因此，施壓外省人不准承認自己是外省人，意謂著根本不承認中華民國共同體，而要自組「臺灣共同體」。

由此可知，中華民國這一個政治共同體的成立，不能拿外省族群先行消失做預設的前提，否則外省族群被強制驅離於公共視野，其結果就是中華民國的解體。族群的存在從來就不是民族統一的障礙，真正的問題在於各族群能否超越封閉與敵對，在平等條件下共同承擔責任。外省人是大陸各省軍民的後裔子孫，確實具有不同於臺灣其他族群的共同遷徙經驗。他們在臺灣形成眷村生活、跨省交融、特殊飲食與語言文化，其與中華民國遷臺史產生緊密連結。這些經驗不會因後裔子孫出生於臺灣就自動消失，更不應被禁止成為今日臺灣人的一大背景底色。

再者，外省族群的後裔子孫具有自由選擇是否認同自己是外省人的權利，但這項選擇應出於個人，而不能出於他人的施壓。任何人都不應因自稱外省人而被懷疑不愛臺灣，更不應被迫在「外省人」與「臺灣人」間二選一。對中華民國治權範圍內的臺灣社會而言，外省族群的存在具有建構中華民族這一框架的意義。族群的存在提供最具體的歷史脈絡，民族則把不同族群整合成共享文化理想與政治命運的高層共同體。中華民族不是各族群的簡單相加，如果中華民族斬斷各族群所承載的歷史記憶，就會淪為沒有內容的抽象名稱或學術知識。

外省族群不是中華民族的競爭者，而是中華民族存在於臺灣社會的重要群體，如同閩南人、客家人、原住民甚至新住民。外省人保存自己的族群經驗並不妨礙其成為臺灣社會的一員，甚至是維護「民國記憶」的核心環節。外省人當然能選擇認同自己是臺灣人，但不能在只有否認自己是外省人後，接著纔能被其他人承認是臺灣人；外省人當然是中華民族的一員，但不應只有在遺忘祖先篳路藍縷的遷臺經驗，纔能被允許進入中華民族。承認外省族群的真實存在，這不是在拒絕中華民族共同體，而是讓中華民族在中華民國治權範圍內獲得團結的重要一環。

附註（一）：本文屬於《喚醒臺灣外省人》這本書第六十二篇，不論你是否屬於臺灣外省人，或者你屬於臺灣其他四大族群，但對外省族群能深度的共情與同理，請你傳給自己認識的外省同胞，來幫忙臺灣共創族群和諧的社會。

附註（二）：我們設立「眷村懷舊情：前瞻外省族群的未來」的臉書社團來凝聚同胞，共謀族群的和解共生，歡迎支持中華民國者攜手共襄盛舉。
社團網址：https://www.facebook.com/groups/1582925069186348

當我跟我的女兒陳頤表示希望其能更關注於外省文化議題時，記得她曾經問我說：「我只知道有客家文化，不知道有外省文化，我在生活中根本看不見這種文化，到底什麼是外省文化？」顯見當前外省文化（尤其是眷村文化）已經嚴重流失了。

我曾經從「中華本質論」與「中華現象論」的兩個角度來探討中華文化，相對於整個中華文化，眷村文化更偏向於「中華現象論」的角度，呈現出一種「具體而微」的中華文化，其文化表現在如政治、教育、風俗、文學、飲食與音樂這些子領域，對於臺灣社會產生重大的影響。我在後面會特別將外省文化拿「眷村文化」來指稱，主因在於「眷村」這種「聚族而居」的村落比較容易型塑出更清晰的集體文化現象（因左鄰右舍會相互影響），從這個角度來解釋外省人特有的文化會更聚焦，當然，我要特別指出：廣義的眷村不只有軍中的眷村，而應該將軍公教警消的眷屬宿舍都包括在內，更不只有政府蓋的眷村，還有外省族群自己籌資蓋的眷村，其發展出的集體文化現象都應該被視作眷村文化，下面我會特別針對這六個子領域來指出：眷村文化是臺灣社會自戰後至現在獲得質性飛躍的樞紐，其內涵有著歷久彌新的價值，很值得我們五大族群共同來守護與闡發，如果我們希望臺灣社會能永續發展，就不能漠視眷村文化產生的巨大動能。

首先，我們來談政治領域的眷村文化。由於中華民國政府遷台，帶來整套架構完整的政府體制，使得臺灣社會從此開始熟悉民主憲政的運作，這套憲政架構，融合孫中山與張君勱兩位思想巨人的精神氣度與知識深度，使得三民主義、五權憲法、自由主義與儒家思想這四大元素都融合到中華民國憲法內，發展出站在中華文化主體而容納西洋文化優點的民主政治，這是外省族群當年除軍人外，還有大批的學者專家、中產階層與平民百姓會扶老攜幼跟著政府來臺的癥結因素，即使當時因國家面臨動亂而不得不宣佈戒嚴，但中華民國政府從軍政時期到訓政時期，曾許諾終究會實施完整的憲政制度，這是今天我們能在臺灣社會實踐民主政治的重要原因，更是外省族群會特別有著「民國信仰」的背景因素。加上外省人常在軍公教警消這些政府系統中工作，因此，相對於其他族群，外省族群特別「政治化」，對於政治議題高度關注，並影響整個臺灣社會都很習慣討論政治。外省人常很快就能辨識出彼此是不是外省人，當彼此有相像的政治認同就會聊得特別投機，這點的確跟解嚴後由大陸各省來臺的陸籍新住民族群略有差異（陸籍配偶比較不願意討論政治），儘管我們對於這群同胞應該抱持著接納的態度，歡迎其參與到外省人的社群中，共同來探討有關中華民國憲政發展的各類公共議題。

再者，我們來談教育領域的眷村文化。同樣由於外省人常參與軍公教警消這些公職，使得外省家庭特別重視教育，這包括學校教育與家庭教育，孩子通常都會獲得家長高度的關注，總希望其能認真讀書，考上優質的學校，甚至未來能出國留學（儘管這些年來已經略減此潮流，或者改往大陸留學），這同樣影響整個臺灣社會。當然，眷村中同樣有不喜歡讀書的孩子，這兩種人都圍繞在教育這一角度而有不同的人生發展，順著父母意思者就參與公職，其中有大量的人後來在國內外各大學任教；違背父母意思者就去經商，甚至念不成軍校就混黑道（尤其是四海幫或竹聯幫），但，這些年來還有個現象，即使後來不從事公職者，退休後都還是會繼續進修念碩士或博士，藉由取得學位來完成當年父母對自己的願望。在家庭教育層面，外省人儘管沒有族譜，常相對來說卻較有嚴格或嚴謹的家規，由於早年父母生活艱困，反而特別重視孩子要「守規矩」，叮嚀孩子「懂禮節」，其依循著儒家思想（尤其是程朱系統的儒家思想）來教育孩子，像有些住在眷村的長輩就回憶說自己在童年時期如果寫不好書法（或者坐姿不端正）或背不出經典就會被雙親打手心（儘管現在的教育觀點已經完全不鼓勵體罰），但家庭教育中各種潛移默化的薰染，使得外省人對於中華文化有著特別的敬意。

第三，我們來談風俗領域的眷村文化。外省人從大陸各省帶來的風俗相對來說比較簡化，但還是存在，這包括外省族群的女人相對來說比較有自信，因為外省族群普遍比較沒有「男尊女卑」的觀念，由於這些女人的丈夫長年在外工作，村中各類事情不論是公共事務還是家中瑣事，全都由眷村婦女來當家作主。我個人童年時期聽到老師說中國傳統有「男尊女卑」的風俗，就對這種說法深感疑惑與不解，因為這完全不是我的生活經驗，我們男人不論老小在家中只有聽話的分兒，不被女人指使與數落已經是萬幸了。再從服裝來說，老一輩外省族群不論如何貧困，出外常普遍穿著長袍或旗袍，並搭配著西裝或洋裝來穿著，當然如果是從軍者則會穿著軍裝（不論是軍常服或軍便裝），從事政府工作者則會穿著中山裝，這使得眷村男性常顯得特別英偉挺拔，眷村女性則會看來溫柔婉約，展露不凡的氣質，臺灣民間常會說「外省人長得特別好看」，其實主要是從服裝獲得的直觀感受，現在外省族群已經比較沒有在穿長袍或旗袍了，西裝與洋裝則已是臺灣社會很常見的服裝，不過常見外省人還是會特別穿改良唐裝，來凸顯自己的文化主體意識。此外，眷村的休閒娛樂普遍是唱平劇、聽崑曲與打麻將，還有全村會看露天電影，這都是大家聚會娛樂的型態，從中宣洩生活的緊張與焦慮。

第四，我們來談文學領域的眷村文化。我覺得眷村文學脫胎自外省族群第一代的反共文學（當年還有「軍中文學」或「戰鬥文學」的說法），這些作家有些人來自軍中，譬如朱西甯《八二三注》、司馬中原《狂風沙》與段彩華《幕後》，這三人被合稱「軍中三劍客」；還有來自軍中的詩人瘂弦、張默與洛夫共同在高雄左營軍區創辦創世紀詩社寫出各種現代詩，更有周夢蝶創作具有禪境的抒情詩；有些人不來自軍中，但離鄉背井來到臺灣，對於國共內戰帶來離鄉背井的苦難印象深刻，譬如柏楊《異域》、陳紀瀅《華夏八年》、張愛玲《秧歌》與王藍的《藍與黑》，後來則有白先勇寫《臺北人》開啟眷村文學的先聲。真正被視作眷村文學的作品，則主要是外省第二代逐漸成長，在民國六十年（1971）自中華民國退出聯合國後，開始自覺與反思人生所產生的作品，譬如蘇偉貞《紅顏已老》、蕭颯《我兒漢生》、朱天文《小畢的故事》與袁瓊瓊《滄桑備忘錄》，其反映的特點在於已由「第一故鄉」轉至「第二故鄉」，有別於第一代外省作家都在寫反共或流亡的作品，第二代外省作家則都在寫自己直接面對臺灣社會產生的鄉土經驗，其筆中的眷村有如大觀園或理想國，有時天真浪漫，有時卻像是監獄或囚牢，隱藏著無數傷痕，讓人想逃離其壓抑，這都是臺灣文學極豐富動人的篇章。

第五，我們來談飲食領域的眷村文化，相信眷村菜是大家最熟悉的層面了。中國的八大菜系隨著外省族群來到臺灣，共同融入到臺灣社會裡，成為我們常吃的菜餚，甚至回傳到大陸，讓「八大菜系」成為家喻戶曉的名詞。其實，這八大菜系主要跟來臺的外省族群家鄉有關，計有：山東的魯菜、江蘇的蘇菜、浙江的浙菜、廣東的粵菜、四川的川菜、湖南的湘菜、安徽的徽菜與福建的閩菜八類。魯菜講究味醇，重視湯類的調製；蘇菜講究切工，重視食材的精緻；浙菜講究濃郁，重視菜色的美感；粵菜講究蒸煎，重視火候的燉煲；川菜講究麻辣，重視味覺的鹹度；湘菜講究油臘，重視原料的入味；徽菜講究烹調，重視食物的補身；閩菜講究清香，重視珍鮮的調理。這八大菜系全都經外省人在眷村的改良融合到臺灣人的飲食中，讓「本來的臺菜」係專指閩菜的改良版，「融合的臺菜」則是指八大菜系的綜合版。更不用說山東人本來吃的包子、饅頭、蛋餅與韭菜盒子，都隨著老兵在眷村外面開業，逐漸散播成全臺灣人常吃的早餐，後來更進軍到大陸社會，各大城市無不有「永和豆漿大王」，甚至成為全球華人的相當常見的飲食，反而讓閩南人本來早晨習慣吃稀飯的傳統在臺灣相對較沒落，顯見眷村文化在飲食領域有著相當旺盛的發展，成為中華文化在臺灣社會主導出來的飲食文化。

第六，我們來談音樂領域的眷村文化。相較於閩南族群有「臺語歌曲」（其實應該稱作「閩南語歌曲」，但這已經是習慣稱謂）；客家族群有「客家民歌」（過去則是「客家山歌」，但這些年來客家歌手已將其變成流行音樂）；原住民族群有「原住民歌曲」（本來是祖靈祭歌），最能體現外省族群的音樂就是「校園民歌」了，這是臺灣流行音樂的前身，主要在中華民國政府面臨國際關係漸漸處於不利的地位裡，來自大學校園中的知識青年開始覺醒，想唱出「我們自己的歌」，從此產生的校園民歌運動，最早在民國六十三年（1974），就讀台大海洋研究所的研究生楊弦在胡德夫的演唱會上，將余光中的〈鄉愁四韻〉譜曲來唱，接著李雙澤改寫陳秀喜詩作譜曲唱出〈美麗島〉，並改寫蔣勳詩作譜曲唱出〈少年中國〉，從而讓校園民歌的風格與型態就此定調。這些作詞、作曲與唱歌的人不見得只有外省人，但出身於外省族群者比例相當高，由於內容主要跟中華文化有關（不論具體內容是戀情、親情或思鄉），型態比軍歌要深刻而活潑，當年在眷村的聚落中無不人人口耳相傳的唱著這種歌曲，後來校園民歌逐漸沒落，在臺灣社會依然在參與相關紀念演唱會的聽眾主要還是外省族群同胞，因此這確屬音樂領域反映出來的眷村文化，並可讓我們看出眷村文化就是一種臺灣特有的在地文化。

其實，眷村文化還體現在電影、建築與軍事這些領域中（受限於本文篇幅暫時不再討論），共同開創出中華文化在臺灣社會的各種豐富現象，更是臺灣文化這一區域文化中極其壯麗且深刻的一道風景線，如果沒有眷村文化的事實存在，臺灣文化還會是今天的樣貌嗎？相信不會如此。但眷村文化的倡導者在人，如果沒有外省人的自我認同，如何還能繼續讓眷村文化獲得發展與茁壯呢？這就回到本人常說的「外省族群認同危機」了。當前臺灣社會面臨的認同危機，恰恰不是臺灣文化呈現其多元化特徵，反而是臺灣文化呈現其單一化特徵，意即各族群文化都正在大規模向閩南文化靠攏並產生認同，使得臺灣人認同閩南文化主導的「臺灣認同」，而不是認同整個中華文化主導的「臺灣認同」，這使得外省族群認同正在被擠壓而消失。

但，這並不是閩南文化的精緻化發展，反而是閩南文化的通俗化發展，其已因中華文化的大傳統不彰，使得本身正質變成流行的庶民文化，譬如當前臺灣的政府部門已經不再有其機構的莊嚴性，中央部會首長的表現常無異於從事表演工作的藝人，講話常很粗鄙野蠻，讓人有「國不成國」的感慨，這些首長面向大陸政府更有著某種政治格局的不對等性，這主要與明清時期來臺灣的閩南人主要係庶民，其族群文化本來就習而不察存在這類俚俗現象，現在更沒有太多學者在深化研究與闡發精緻的閩南文化，而政治人物多來自於草根環境，靠著操作民粹語言從事政治工作，故使得中華民國的中央部會呈現出如此通俗化的發展；再譬如前幾年藝人王彩樺女士翻唱並創作〈保庇〉這首流行歌曲，其表演使得宮廟文化中神明本有的莊嚴性不知不覺消失，這何嘗不是一種閩南文化永續發展過程中的危機信號？這些現象在任何具有嚴肅政治視野或宗教信仰的社會都很難發生，是否恰當更需要我們持續反思。只有外省族群認同獲得恢復，臺灣文化的多元族群樣貌纔能維繫與發展，因此，持續深耕眷村文化，這正是我們外省人面對臺灣社會應該肩負的責任與使命。

附註：本文屬於《喚醒臺灣外省人》這本書第八篇，不論你是否屬於臺灣外省人，或者你屬於臺灣其他四大族群，但對外省族群能深度的共情與同理，請你傳給自己認識的外省同胞，來幫忙臺灣共創族群和諧的社會。

1956年張大千在巴黎辦畫展，畢卡索也在巴黎，張大千先後託人為其牽線欲與畢卡索會面，然皆遭拒絕，理由都是畢卡索心高氣傲…，張大千轉而要求翻譯直接與畢卡索祕書連絡，出人意料地畢卡索欣然邀請張大千到他住所會面。會面過程畢卡索語出驚人：

「我真不明白，你們中國人為什麼要到巴黎來學藝術？不要說法國沒有藝術，整個西方，白種人都沒有藝術！」
「這個世界上有資格談論藝術的，第一是你們中國人，第二是日本人，但日本人的藝術也源自中國。第三就是非洲黑人。除此之外，白種人有什麼藝術？所以我最莫名其妙的就是，為什麼那麼多中國人和東方人非要跑到巴黎學藝術不可呢？」
「中國畫真神奇。齊(白石)先生畫水中的魚，沒一點色，一根線畫水，卻使人看到了江河，嗅到水的清香。真是了不起的奇蹟。……中國的蘭花墨竹，是我永遠不能畫的。」

畢卡索是畫家，我們可以理解他不樂見西方繪畫、雕塑的冒古作假風，但他說的是西方沒有藝術，將西方音樂及其他藝術成就也否定了，莫非西方音樂也有什麼不足之處？

1714年，威尼斯小提琴家塔替尼（Giuseppe Tartini），用小提琴演奏雙音時，意外地聽到第三個音，這第三音混合原本兩音的頻率，而被命名為合音（combination tone）。用白話舉例，當同時彈奏600Hz和800Hz的音頻時，人的聽覺會「補」上一個不是樂器發出的200Hz音頻 ~ 差音，這個發現發表後，肯定會對歐洲樂壇產生正面積極作用，尤其是交響樂，塔替尼很可能是在創作《魔鬼的顫音》時，發現了差音。

在中國，差音很早就被發現及使用，中國編鐘敲擊時，就會有差音，因為編鐘是兩個瓦形對稱(類橢圓形)，兩個對稱部，會各自發出不同頻率的音，差音自然產生，聲音渾厚與圓形鐘的清脆音截然不同，仿製的曾侯乙編鐘，可以演奏《茉莉花》、《歡樂頌》、多種交響樂，且不會產生混沌的噪音，因為中國的五音無變宮(FA)與變徵(SI)，這兩個音會產生不協調音，不能用在宮廷樂、雅樂與合奏，肅殺調與悲傷調還是有在用。
笙是多管樂器，長短管之間，很容易產生差音，幾乎是專門為表現差音而設計出來的樂器。

樂理方面，《管子》《地員篇》講述用三分損益法定出宮、商、角、徵、羽，五音的數學公式；明朝朱載堉於萬曆十二年（1584年）用81欄特製大算盤，開2的12次方根，將八度音等分為十二等分，並製造出十二平均律律管及律準，是世界上最早的十二平均律樂器。此平均律通行全世界，1700年歐洲據此平均律才能製作出鋼琴，有了含半音的廣音域鋼琴，1722年巴赫（Johann Sebastian Bach）發表《平均律鍵盤曲集》。不過歐洲人並不承認十二平均律承襲自中國，而是不同時空各自發展出來，儘管晚了中國百餘年，也拿不出計算工具，更沒有計算式，就像數學考題，只有答案沒有計算式，這要給幾分？

差音只是現象，只要多加演奏，早晚一定會發現，問題在歐洲為什麼晚中國兩千年才發現？
音樂必然起於民間，發展於宮廷，唐明皇就是梨園祖師爺，朱載堉也是王爺，若為某些原因，宮廷不養琴師歌伎，音樂就只有在民間自娛式發展，若宮廷好征伐，橫徵暴斂，那民間的音樂發展必然遲滯或停擺。

筆者認為歐洲在文藝復興末期才發現差音，是因為文藝復興之前，歐洲只有簡單的宗教唱頌，宮廷樂近乎無，人口佔絕對多數的奴隸，被領主壓榨到連產生民歌的心力也絕了。所謂的文藝復興，只是有識者企圖擺脫教會控制的反抗，但是千餘年來宗教對人心理的影響，歐洲人已經離不開神了，（因為萬有都是本於他，倚靠他，歸於他。願榮耀歸給他，直到永遠。）宗教改革與新教誕生，是最好的折衷方案，至少異端不至於被活活燒死，隨之而來的啟蒙運動，讓民智開了，這才有工業革命的可能，也才有發展藝術的土壤與大舉向外擴張（殖民）的實力。

畢卡索專業是繪畫，音樂非本行，但對音樂還是有強過一般人的了解，更重要的是他關注中國藝術不帶偏見，對於歐洲如何模仿中國畫作、雕塑，借鑑中國音樂理論，參考中國樂器發展歐式樂器等等，都有一定的了解，畢卡索也只是否定西方藝術而已，伏爾泰揭露更多西方虛假一面。

伏爾泰（François-Marie Arouet / Voltaire，1694-1778）在《風俗論》（Essai sur les mœurs）中，有如下論述：
「我們可以回憶一下，500年前，不管是在北歐、在德國，還是在我(法)國，還幾乎沒有一個人會寫字。今天我們的麵包商還使用著的刻記賒售麵包數量的木籌就是我們過去的象形文字和帳簿。過去收稅也是用這種木籌來計算，我們變化無常的地方習慣法，是在450年前才開始以書面形式制定的，這說明以前書寫的技藝是多麼稀罕。」（大陸商務印書館中譯本第87頁）
《風俗論》還有如下記載：
中世紀人們「活在恐懼和蒙昧之中」；
中世紀的theology（神學）對歐洲造成的損害超過了所有匈人和汪達爾人的入侵；
絕大多數人被極少數人壓迫，扼殺了工業與進步；
從蠻族入侵到14世紀，歐洲在藝術和知識上幾乎沒有進步。

《風俗論》也有肯定中國的記載：
中國人手中拿著毛筆和測天儀撰寫他們的歷史，設有史官一絲不苟地記錄皇帝的言行和公共事件。
伏爾泰這一段話，與其說是讚譽中國，不如說是埋怨歐洲歷史記載的可信程度。

歐洲崛起之後，殖民掠奪世界各地資源，傳播一神教，二戰後逐步退出殖民地，代之以「思想殖民」並延續至今，這才是部分國人跑到法國學藝術的內在原因。

差音、十二平均律是軟件，我們還可以拿硬體也來比一比，讓大家更加了解真實狀況。

歐洲人說他們在十三世紀就發明了機械鐘，一座機械鐘要有擒縱裝置，多組齒輪，每一齒輪都要有一根筆直的圓軸，或不同半徑的齒輪擠在一根圓軸上，構造上很複雜，擒縱裝置的作用是一種節律器，將有原動力的齒輪，以一擒一縱方式，將動力有節律的，傳給被驅動「具有計算任務」的齒輪，在齒輪連動下，計算出時與分秒，並以指針方式表現出來或者是固定時間發出聲響，一擒一縱之間就會發出我們聽到的滴答聲（沒有滴答聲的鐘錶，多半是以石英震盪器取代擒縱器，那就算電子鐘錶了）。
擒縱裝置是機械鐘構造中最具巧思的靈魂物件，這麼偉大的發明，竟然找不到發明者？圓軸更是十三世紀歐洲鍛鑄技術的突破？

台中自然科學博物館有一座仿水運儀像臺，原件是北宋蘇頌創作，早已毀失，仿件根據蘇頌所撰《新儀法要》內文復原出仿件，水運儀像臺也有擒縱器，早於歐洲機械鐘兩百餘年，毫無疑問擒縱器與世界第一座計時器都是北宋蘇頌發明。

歐洲機械鐘找不到發明者，找不到殘存零組件，更找不到設計圖紙，事實上沒有人能夠描述他的大概樣子，遑論仿造出如水運儀像臺，這比拿史詩當歷史還要扯，歐洲人一定要說機械鐘是他們13世紀就獨立發展出來，理論、結構、構思等都與中國無關，伏爾泰應該會持不同意見。

聽：打破西方思想殖民的號角已經吹響。
看：齊白石畫作 魚

臺灣各領域的卓越人物正快速凋零中，今天得知潤泰企業集團總裁尹衍樑先生的過世，特別令我意外與悵憾。尹衍樑是個學者，集企業家、發明家、教育家與慈善家於一身，他在土木工程領域的成就非凡，但，我相信後世會記得他帶給人類的重大貢獻，將始終來自他捐出三十億元來設置「唐獎」。

我總是這樣記憶唐獎設置的獎項：「永，生，漢，法」，永續發展獎、生技醫藥獎、漢學獎與法治獎，每兩年一屆，尹衍樑期待設置這些獎項，補充諾貝爾獎所未兼及的四個領域，鼓勵其他有利於地球與人類的重要研究，並藉此發揚中華文化，首屆頒獎典禮在國父紀念館舉行，在這個地點頒獎，其意義相當重大。

我們觀察尹衍樑一生的行事，很難不深感他是個氣魄雄渾的人，其覺得盛唐是中西文明交會，政經發展到顛峰的時期，唐人對世界展現的自信與兼容的胸懷，正就是唐獎要持續繼承與發展的理念，設置這種獎項來榮耀華夏，展現出磅礴的格局與氣度，著實不是整天喊著去中國化的人所能領會於萬一。

其中，「漢學獎」的設置特別令我感佩，這首先來自其跨領域的生命經驗。尹衍樑大學期間就讀中國文化大學史學系，後獲國立政治大學企業管理博士，雖然他後來沒有從事於歷史研究，但對於中華文化始終抱持著敬意，事業卓然有成後，特別希望彰顯中華文化對人類文明發展的貢獻。

唐獎漢學獎的設置或可跟京都賞的思想藝術賞做個比較。稻盛和夫覺得人類未來不能只靠科學與技術的發展，還須同時追求精神與倫理的深化，因此京都賞特別把「基礎科學」、「尖端科技」與「思想藝術」並列，讓人類的文明發展與心靈成長保持平衡，就這點而論，尹衍樑有著與稻盛和夫同樣深邃的眼光。

我們觀察唐獎漢學獎頒發六屆的得獎者，會發現這些得獎學者都不是在封閉系統中研究中國，而是研究「中國與世界的關係」，其得主不只在學院內有貢獻，更關注於社會發展與中華文化的對話，其始終不是只把中國傳統當成過去的材料來研究，而是將其放到當前世人的精神生活中重新思考。

不只漢學獎，包括永續發展獎、生技醫藥獎與法治獎的設置，都反映出尹衍樑這樣的核心思考：二十一世紀人類最重要的問題是人類能不能活出品質、活出秩序與活出尊嚴。當人類面臨氣候變遷、傳染疫病、貧富差距與道德式微的考驗，設置四大獎項的目的旨在鼓勵世人重新省思「中庸之道」。

尹衍樑是生活在臺灣的外省人，他設置唐獎，展現出完全不一樣的臺灣，這樣的人出生與成長在兩蔣時期，深受中華文化復興運動浪潮的影響，胸懷全中國，卻面向全球來佈局與深耕。希望好學深思的青年能認識其心路歷程，未來再有不世出的棟樑，讓臺灣因有你的奮鬥，參與人類文明的更新，貢獻於宇宙的精神。