如何從文字看到文明的端倪與演進？筆者選擇「辰」這個在甲骨文中就出現的文字來解析，辰的造字本意是蚌殼一類的水生物，因為辰被假借為地支第五位，就另造蜃字。

辰因其特有外觀，而有星辰、嘴脣的用法，辰的外表看起來有一層又一層的線條，而古人觀星，發現星座排列也是一層一層地上去，就有了星辰的說法，因此辰並不是指某顆星或星座，而是空間的概念，北辰就是指北極星居中眾星拱之，地位無上，所以古人不太敢將辰用在名字上。

辰、層音近並不是偶然，在上古二字可能同音，古人造字有音近義也相關的傳統；時辰是古人認為時間也是一層一層的關係，海市蜃樓中的蜃樓，也是幻影一層又一層的比喻，沈括《夢溪筆談》的<異事>、蘇軾《登洲海市》都有談到海市蜃樓這個議題。

辰分上下兩部，具開合作用，而人的嘴脣也是如此，脣字就被造出來了。
辰其殼薄但是有一定的硬度，古人將辰用來鬆土、除草等農作，農字就造出來了，農上半部的曲是指田地，農另有莀、辳、𨑇等異體字，耕作工具統稱為耒，耕作時的反覆動作為辱（現做耨）。

將辰的邊緣磨成鋸齒狀，可以用來割麥稈、稻稈、瓜、果，辰以產於海中者為佳。辰也可以用來做砭，磨成鋸齒狀的辰也是砭的一種，《黃帝內經》記載，砭、鍼、灸、藥是華夏四大醫術，請注意巫並不在四大醫術之列，砭是石器時代的外科工具，《針灸大成》的九針都是砭的範疇，鍼是用來刺入俞（腧）穴治病，石器時代的鍼，是用隕鐵磨製而成。

全世界只有中國文字具有上千年文明記憶與眾多文化意涵，辰字可以衍生出多意，由辰孳生出的字卻可能只有一個意，如農就是耕作，脣只有嘴脣義，這正是華夏文明有變易的靈活性與不易的穩定性。

中國文字具有多樣資訊，這些資訊進入大數據庫，可以提高人工智能思考的深度與廣度，人工智能用中文思考，肯定會比拼音文字佔優勢。

辰用來作耒與砭，在人類發展史上，只有華夏人使用，或許其他人種也用過，但是沒有考古證據，這種在水邊俯拾即得的普通物品，為什麼只有華夏人懂的拿來使用？歐洲人自詡為世界文明的引領者與開拓者，同一時代歐洲人又是如何耕作？

西元751年加洛林王朝（les Carolingiens）時代，種植黑小麥產出比是一比二，同時期中國北方種小麥，產出比是一比十至二十，變數是沃與水；南方種稻，產出比是一比四十至七十。中世紀歐洲農業革命之後，公元1300年代黑小麥產出比提升到一比三、四，中國北方種小麥，產出比是一比十至三十；南方種稻，產出比是一比六十至八十，一年兩收可達一百二十以上。上述產出比數值皆查詢豆包（AI）而得，歐洲如何耕作的問題，讀者自行想像即可。

近代之前或者說殖民世界之前，歐洲人生活的很辛苦，迷信或禁忌一大堆，如：數字十三、星期五、狼、月圓夜、黑貓、異教徒、女巫，都會讓歐洲人忐忑不安。以狼為例，1764至1767年間，法國發生「熱沃當怪獸」（Bête du Gévaudan）事件，一隻狼在數年間殺害了上百人，導致國王派軍隊獵殺，最後狼被「受過神父賜福的銀彈」射殺。

古代歐洲人們一直在與獸苦鬥，狼、熊、獠牙豬等，一直是歐洲人的現實重擔，尤其是狼，直到近代有了火銃之後局面才翻轉。深夜的狼嚎讓歐洲人戰戰兢兢夜不能寐，因為歐洲沒有城，少數歐洲領主住在石砌的城堡裡，絕大多數歐洲人踡縮在草屋裡，黃昏時分他們會把所有的雞、鴨、豬、牛、羊等，統統趕進茅草屋裡和人同住。當深夜狼嚎與撞門時，他們抵擋不住恐懼時，會將一頭最老的羊或牛推出屋外，讓狼群拖走。
華夏人住在城內或村寨裡，還有更夫值夜報時，安全感天差地別。

歐洲人怕狼怕到基因裡面去了，怕狼嚎尤其是月圓夜的狼嚎，更怕月圓夜突然出現的狼人，更糟糕的是，狼人可能就是他們身邊的親人變身…！這種「隱憂」影響到歐洲人的婚姻與家庭關係，歐洲人普遍信仰基督教，復活節與逾越節同日過，應該在春分後第一個月圓日過節，只因為「隱憂」，他們硬將復活節改在月圓之後的第一個星期日，神應該不會計較這種小事。

聽：反西方思想殖民的號角已吹響

圖：廣西頂蛳山遺址博物館的辰型建築

圖：磨製成鋸齒狀的辰

友人年近六十歲，臨近退休，送我一本類似他自己的人生回顧，書名叫「花有重開日 人無再少年」。我覺得書名不俗，很有韻味，稱讚了他。他連忙說我哪有這個本事，是摘錄而來的。原來「花有重開日 人無再少年」出自元代劇作家關漢卿的雜劇《竇娥冤》。

這讓我感嘆，即使這麼看似普通的句子都有來源出處，如果中國沒有劇作家關漢卿，我們普通人沒有這麼強大的文字創造力，今天中文裡就沒有這兩句話。

如果說沒有蘇東坡，中國文學少掉一半；
那麼沒有辛棄疾、李商隱，中國文學再少掉一成。

這是辛棄疾的詩句，成為我們今天日常用語的案例：
「想當年，金戈鐵馬，氣吞萬里如虎。」
「青山遮不住，畢竟東流去。」
「可惜流年，憂愁風雨，樹猶如此。」
「眾裡尋他千百度，驀然回首，那人卻在，燈火闌珊處。」
「我見青山多嫵媚，料青山見我應如是。」
「少年不識愁滋味，愛上層樓，愛上層樓，為賦新詞強說愁。」
「而今識盡愁滋味，欲說還休，欲説還休，卻道天涼好個秋。」

中國另一位著名詩人李商隱，也帶給我們日常生活豐富的用語：
「相見時難別亦難，東風無力百花殘。」
「身無彩鳳雙飛翼，心有靈犀一點通。」
「此情可待成追憶，只是當時已惘然。」
「何當共剪西窗燭，卻話巴山夜雨時。」
「夕陽無限好，只是近黃昏。」
「春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始乾。」
「滄海月明珠有淚，藍田日暖玉生煙。」
「可憐夜半虛前席，不問蒼生問鬼神。」

中文裡幾乎公認的最美麗的對聯，「落霞與孤鶩齊飛 秋水共長天一色」。這個對聯詩句出自一篇文章「滕王閣序」，滕王閣是唐朝江西南昌臨江觀景高大的閣樓，曾遭戰火破壞。修復那天，地方長官太守閻伯嶼開了盛大的宴會，邀請南昌地方的百官文人雅士共襄盛舉，請大家下筆寫慶祝文章，選出最佳的一篇刻在滕王閣的牆上，增加滕王閣的風采。因為中國知名的樓閣都刻上名人寫的序文，和樓閣相得益彰，熠熠生輝。譬如岳陽樓有范仲淹寫的岳陽樓記，黃鶴樓有崔顥寫的黃鶴樓詩，都是中國赫赫有名的文章。

那天雖然說是請大家寫文章來競爭，其實太守閻伯嶼的女婿是當地的才子，早已準備好一篇文章，當天要寫出來刻在滕王閣的牆上，成為「滕王閣序」。所以客人有的推辭，有的胡亂下筆，大家都意在襯托出太守閻伯嶼女婿的大作。

這時有一個26歲的文人王勃，他要去交趾（今天越南）見他在交趾當縣官的父親，剛好路過南昌看到盛宴，裡面僕人也請王勃進來參加盛宴，他剛坐下來就有僕人送來筆硯，照例請他寫點文章來應景。沒想到王勃並不推辭，拿起毛筆就開始寫，太守只以為是個冒失不懂規矩的年輕人，並未在意，大家就看著王勃寫。大家起初只覺得這少年人寫得不錯（當然比不上太守女婿準備好的那一篇），但後來愈寫愈好，寫到「落霞與孤鶩齊飛 秋水共長天一色」這兩句時，眾人及太守都驚呼叫好。這時王勃寫的文章已經中選為「滕王閣序」，將永遠刻在閣牆上。王勃離開宴會去交趾見他的父親後，回程路上翻船淹死，中國最厲害的才子享年28歲，只留下這篇宏文，一生只爆發一次，驚艷所有中國人。

崔顥為黃鶴樓寫的詩：

昔人已乘黃鶴去，此地空餘黃鶴樓。
黃鶴一去不復返，白雲千載空悠悠。

晴川歷歷漢陽樹，芳草萋萋鸚鵡洲。
日暮鄉關何處是，煙波江上使人愁。

崔顥與李白都是盛唐時期詩人，
李白後來登黃鶴樓，看到崔顥《黃鶴樓》後，感嘆
「眼前有景道不得，崔顥題詩在上頭」
後來李白在《登金陵鳳凰臺》文中，也寫了類似崔顥的詩句：

《登金陵鳳凰臺》

鳳凰臺上鳳凰遊，鳳去臺空江自流。
吳宮花草埋幽徑，晉代衣冠成古丘。

三山半落青天外，二水中分白鷺洲。
總為浮雲能蔽日，長安不見使人愁。

大多數世界上的文字都是由有限的基本字母，拼出語言的發音而成，嚴格說來只是一連串的字母拼湊組成，不能稱為文字。唯獨中國是一個個獨立創造成的象形文字，經過象形、指示、形聲、會意、轉注及假借等構造與使用規則，成為既象形、方正又抽象的美麗漢字。大概世界上主要的古文明如埃及、兩河流域、希臘、印度的文化及文字中斷，今人無法瞭解。只有中國文化及文字傳承幾千年，讓我們今天還能拜讀、敬仰、享受，溶入日常生活，這是中國人的幸福。

當前臺灣社會談論族群認同時，經常有人主張：「大家都是臺灣人，何必再區隔外省人、閩南人、客家人或原住民？」這種說法表面上是在消弭族群界線甚至超越族群界線，實際上卻可能隱含一項不平等的身分要求：閩南人可同時是閩南人與臺灣人，客家人可同時是客家人與臺灣人，原住民可驕傲表明自己的族名，更對於自己是臺灣人覺得是理所當然的；但是外省人的後裔子孫，卻常被期待說：「我的祖父或父親是外省人，但我不是外省人，我只是臺灣人。」意即你只有更認真拼命否認你的族群記憶，纔能跟人家證實「我是臺灣人」。

這就產生一個令人疑惑的現象：生活在臺灣的人，就得要是「臺灣人」嗎？臺灣從來就是個地理名詞，如果你只從地理來認知：我每個星期在不同時間點內，輪流住在宜蘭、臺北、新竹與苗栗，我只要住在這裡，當天我就算是宜蘭人、臺北人、新竹人與苗栗人，但隔天就不算嗎？如果不從地理名詞來看，「臺灣」的範圍時而大到包括中華民國治權範圍內的全部區域，然而，當你問住在金門與馬祖的人：「你是不是臺灣人？」他們只要是祖先早在明清時期就過來生活的長住居民，絕對會斬釘截鐵跟你表示：「我是福建人，不是臺灣人。」

當你有機會問住在澎湖縣的人：「你是不是臺灣人？」住在漁翁島（西嶼）、白沙島、七美嶼與望安島的人，絕對會優先認同自己的聚落，覺得自己是生活在該島嶼上的人，他們連澎湖本島都有些距離感了，如果還願意跟你說：「我是澎湖人。」這已經表示自己有著澎湖意識了，平日會把前往臺灣本島說成「去臺灣」，並把臺灣本島居民直接稱作「臺灣人」，藉此表示自己與其不同，他不見得否認自己屬於臺灣社會，但他心中的「臺灣」，常是地理上的臺灣本島。因此，到底何謂「臺灣人」，難道是個不證自明的先驗議題嗎？顯然不是如此。

我每回看見有大陸同胞好不容易跨境來臺灣的臉書社團，立刻不辨菽麥開罵「你們臺灣人」，就不禁啞然失笑其完全不知道「臺灣」這一議題的複雜性，他只知道大陸政府發出的「臺灣居民來往大陸通行證」，看見拿這種證件的人就覺得這些人都是「民進黨支持者」，意即都是「支持臺灣獨立的一群人」，不管這些人住在金門、馬祖或澎湖，更不管這些人中其實有著閩南人、客家人、原住民與外省人的差異。我甚至難免會覺得：把中華民國治權範圍內的人全都視作「臺灣人」，這應該是大陸政府刻意展示的態度，藉此讓大陸同胞更容易「辨識敵我」。

然而，的確有大量的「臺灣人」正在助紂為虐，讓「外省人」被限制住時間，只能屬於上一代的歷史認同，不能繼續成為當前臺灣社會依然可公開承認的族群認同。祖先是外省人的後裔子孫，如果要證明自己已經「本土化」，就要被期待將外省身分推回父祖世代，割斷自己與遷徙、離散與眷村的關係，意即淡忘自己與整個中華民國史的連結。「去外省化」作為積極條件的臺灣人認同，現在正甚囂塵上。如果外省族群必須先消失，其成員才能被承認為臺灣社會的一員，這不是族群融合，而是要求這些人藉由自我否認來作為加入「臺灣共同體」的代價。

如果原住民與客家人可在中央部會成立機關來保護原民文化與客家文化，閩南人作為主流族群，平日會從語言與民俗的角度來維護自己生活在臺灣的權利，將這些居住權視作理所當然，甚至當外國籍人士來到臺灣生活被視作「新住民」，中央政府都有意成立機關來統籌管理，臺灣社會能容許各族群如花團錦簇般各自展現其族群風貌，我就不明白偏偏外省人為何就不能被視作「族群」，只能當個沒有歷史縱深的「臺灣人」，否則就會被質疑「是否愛臺灣」？任何生活在中華民國治權範圍內的居民，究竟誰具有質疑他人生活在臺灣的更高權利？

孫中山先生創立三民主義，其民族主義使用的「民族」、「種族」與「國族」這些概念，與今日社會科學所說的「族群」其內涵與指稱並不完全相同。然而，孫文民族主義確實存在一條可被轉化成當前族群觀點的脈絡：較大的中華民族，不應建立在各歷史脈絡發展出的群體要被取消的預設上，而應該由不同群體認真消除歧視、彼此團結，如此纔能進而形成共同的政治共同體與文化共同體。民國元年（1912）元旦，孫中山在〈臨時大總統就職宣言〉中說：「國家之本在於人民，合漢滿蒙回藏諸地為一國，即合漢滿蒙回藏諸族為一人，是曰民族之統一。」

這段話的重點，不只在最後所說的「民族之統一」，更在前面「合漢滿蒙回藏諸地為一國」與「合漢滿蒙回藏諸族為一人」。孫中山不是先宣布各族都已經不存在，再憑空創造「中華民族」；他先承認不同群體的歷史存在，再主張各群體應聯合成為共同國家中的人民。因此，我們的政治共同體是中華民國，中華民國治權範圍內有閩南人、客家人、外省人、原住民與新住民，整個共同體要由每個群體匯集而成，民族統一從來不是無中生有，而是承認每個群體的歷史經驗來共融成中華民族，如此纔能團結中華民國，實踐共同的政治生活。

民國十二年（1923）元旦，因孫中山主持所發表的〈中國國民黨宣言〉，對民族主義提出更明確的說明：「故吾黨所持之民族主義，消極的為除去民族間之不平等，積極的為團結國內各民族，完成一大中華民族。」這段原文可說是從孫文民族主義出發，論證外省族群需要合理存在的核心依據。孫中山指出：首先，國內存在不同民族群體；再者，這些群體間存在的不平等要被消除；最後，各群體立於平等基石團結起來，共組成一個更大的中華民族。因此，中華民族不是國內各群體消失留下的空殼，而是由不同歷史群體共同完成的更高層民族共同體。

倘若各群體都被解散，孫中山便無須再說「團結國內各民族」；既然他會使用「團結」一詞，這就表示團結前與團結後，都有可被團結的群體存在。「團結」和「消滅」是兩種完全不同的政治邏輯。團結的主體依然能保有自身的存在；消滅的對象則被要求放棄自己的名稱、記憶與文化。因此，孫中山說「團結國內各民族，完成一大中華民族」，不宜被解釋成各群體要先取消自己的特殊性，纔能成為中華民族。較合理的理解應該是指不同歷史群體透過平等交流與共同奮鬥，形成更高層的中華民族認同。

這就表示外省族群認同與中華民族認同並不矛盾。外省人不是只有在不再認同自己是外省人後，纔能成為中華民族的一員；完全相反，外省人正是把自身的遷徙、離散、眷村與民國經驗帶入到這一共同體中，纔能如同其他族群，共同讓在臺灣的中華民族具有具體的歷史內容。民國十三年（1924）孫中山在《三民主義：民族主義第一講》的演講中跟大家討論民族形成的歷史原因。他表示：「我們研究許多不相同的人種，所以能結合成種種相同民族的道理，自然不能不歸功於血統、生活、語言、宗教和風俗習慣這五種力。」

他接著說：「這五種力是天然進化而成的，不是用武力征服得來的。」然而，我們要注意：孫中山講的「民族」，包括「國族」與「種族」，前者是指整體的中華民族，後者是指中華民國境內的各種族。如果從中華民國主權範圍來檢視，中華民國境內目前有已知的五十六個民族（其實是指種族）；如果從中華民國治權範圍來檢視，則我國境內目前主要有漢民族與原住民族這兩個種族，大家的祖先來到臺灣社會的時空背景因素各異，尊重各自的源流而有族群意識，纔能符合孫中山所說「團結國內各民族」來「完成一大中華民族」的願望。

民國三十八年（1949）年的大規模遷徙歷程，不論是否有居住於眷村的經驗，都使得這批來自大陸不同行省的人民逐漸形成共同的歷史經驗。他們因戰亂離開大陸故鄉，跟隨中華民國政府來臺，在軍公教體系與都市社區中重新生活；他們的後裔子孫則承接大陸故鄉與臺灣家鄉的雙重記憶（雙鄉認同），並共同面對眷村解體、方言流失、家庭撕裂與族群抹黑的處境。外省族群的根基，不在於純粹的血統，而在於共同遷徙、共同生活與共同記憶，尤其來自對中華民國特殊的歷史情感（意即民國信仰），這些條件足以構成具有現代意義的文化族群。

當然，族群不是封閉、凝固而不變的單位。外省人會與閩南人、客家人、原住民或新住民通婚，更會形成雙重或多重族群認同。但，族群交融不表示原有的歷史就需要被遺忘。正如一個人同時承接父系與母系的雙重家族記憶，他想覺得自己同時是閩南人、客家人或原住民都是他的自由權利，憑什麼偏偏不能認同自己是外省人，而要東躲西藏，儘量不跟人提到這個家族背景？當某個外省人住在中華民國治權範圍內的縣市，平日覺得「中華民國就是中國」，他當然是中華民國的國民，但憑什麼不能同時有外省人、臺灣人與中國人的認同？

民國十三年一月三十一日，孫中山主持中國國民黨第一次全國代表大會期間，通過的〈中國國民黨第一次全國代表大會宣言〉，其內容指出：「民族方面，由一民族之專橫宰制過渡於諸民族之平等結合。」宣言還說：「國民黨之民族主義有兩方面之意義：一則中國民族自求解放；二則中國境內各民族一律平等。」我們深信：民族統一始終都不能建立在任何主流群體專橫宰制其他群體的預設上。民族主義不只處理整個中國民族對外爭取自由的問題，更要認真面對境內不同群體間是否平等的問題，這更顯示出中華民國治權範圍內的族群平等極其重要。

若將這項原則轉化到當前臺灣社會來檢視，就應當追問：「新臺灣人認同」究竟是一種包容性的認同，還是一種封閉性的認同，企圖要特定族群逐漸消失的同化機制？如果「新臺灣人認同」意謂著：「我的祖父是外省人，但我已經不是外省人；只有不再公開認同外省族群，我纔能終於完成本土化。」其潛臺詞就是要外省人學會講臺語（閩南語），做個有「臺灣獨立於中國外」的意識型態人，纔能完成「被人接納的歸宗程序」。但這種如同數典忘祖的屈服與屈就，其實其本質根本是「舊臺灣人認同」，怎麼會反過來說成是「新臺灣人認同」呢？

具有包容性的「新臺灣人認同」，應當允許這些外省族群的後裔子孫說：「我是外省人，我現在生活在臺灣，因此我是臺灣人；中華民國就是中國，因此我是中國人。外省人的遷臺史，本來就是臺灣史的重要一環。」這不同於前者的「替換認同」，而是「增加認同」，前者是在要求外省族群退出中華民國共同體，後者則是臺灣五大族群本來就屬於中華民國共同體，由於中華民國共同體就是由外省族群帶來臺灣，外省人始終都無法退出該共同體，因此，施壓外省人不准承認自己是外省人，意謂著根本不承認中華民國共同體，而要自組「臺灣共同體」。

由此可知，中華民國這一個政治共同體的成立，不能拿外省族群先行消失做預設的前提，否則外省族群被強制驅離於公共視野，其結果就是中華民國的解體。族群的存在從來就不是民族統一的障礙，真正的問題在於各族群能否超越封閉與敵對，在平等條件下共同承擔責任。外省人是大陸各省軍民的後裔子孫，確實具有不同於臺灣其他族群的共同遷徙經驗。他們在臺灣形成眷村生活、跨省交融、特殊飲食與語言文化，其與中華民國遷臺史產生緊密連結。這些經驗不會因後裔子孫出生於臺灣就自動消失，更不應被禁止成為今日臺灣人的一大背景底色。

再者，外省族群的後裔子孫具有自由選擇是否認同自己是外省人的權利，但這項選擇應出於個人，而不能出於他人的施壓。任何人都不應因自稱外省人而被懷疑不愛臺灣，更不應被迫在「外省人」與「臺灣人」間二選一。對中華民國治權範圍內的臺灣社會而言，外省族群的存在具有建構中華民族這一框架的意義。族群的存在提供最具體的歷史脈絡，民族則把不同族群整合成共享文化理想與政治命運的高層共同體。中華民族不是各族群的簡單相加，如果中華民族斬斷各族群所承載的歷史記憶，就會淪為沒有內容的抽象名稱或學術知識。

外省族群不是中華民族的競爭者，而是中華民族存在於臺灣社會的重要群體，如同閩南人、客家人、原住民甚至新住民。外省人保存自己的族群經驗並不妨礙其成為臺灣社會的一員，甚至是維護「民國記憶」的核心環節。外省人當然能選擇認同自己是臺灣人，但不能在只有否認自己是外省人後，接著纔能被其他人承認是臺灣人；外省人當然是中華民族的一員，但不應只有在遺忘祖先篳路藍縷的遷臺經驗，纔能被允許進入中華民族。承認外省族群的真實存在，這不是在拒絕中華民族共同體，而是讓中華民族在中華民國治權範圍內獲得團結的重要一環。

附註（一）：本文屬於《喚醒臺灣外省人》這本書第六十二篇，不論你是否屬於臺灣外省人，或者你屬於臺灣其他四大族群，但對外省族群能深度的共情與同理，請你傳給自己認識的外省同胞，來幫忙臺灣共創族群和諧的社會。

附註（二）：我們設立「眷村懷舊情：前瞻外省族群的未來」的臉書社團來凝聚同胞，共謀族群的和解共生，歡迎支持中華民國者攜手共襄盛舉。
社團網址：https://www.facebook.com/groups/1582925069186348

當我跟我的女兒陳頤表示希望其能更關注於外省文化議題時，記得她曾經問我說：「我只知道有客家文化，不知道有外省文化，我在生活中根本看不見這種文化，到底什麼是外省文化？」顯見當前外省文化（尤其是眷村文化）已經嚴重流失了。

我曾經從「中華本質論」與「中華現象論」的兩個角度來探討中華文化，相對於整個中華文化，眷村文化更偏向於「中華現象論」的角度，呈現出一種「具體而微」的中華文化，其文化表現在如政治、教育、風俗、文學、飲食與音樂這些子領域，對於臺灣社會產生重大的影響。我在後面會特別將外省文化拿「眷村文化」來指稱，主因在於「眷村」這種「聚族而居」的村落比較容易型塑出更清晰的集體文化現象（因左鄰右舍會相互影響），從這個角度來解釋外省人特有的文化會更聚焦，當然，我要特別指出：廣義的眷村不只有軍中的眷村，而應該將軍公教警消的眷屬宿舍都包括在內，更不只有政府蓋的眷村，還有外省族群自己籌資蓋的眷村，其發展出的集體文化現象都應該被視作眷村文化，下面我會特別針對這六個子領域來指出：眷村文化是臺灣社會自戰後至現在獲得質性飛躍的樞紐，其內涵有著歷久彌新的價值，很值得我們五大族群共同來守護與闡發，如果我們希望臺灣社會能永續發展，就不能漠視眷村文化產生的巨大動能。

首先，我們來談政治領域的眷村文化。由於中華民國政府遷台，帶來整套架構完整的政府體制，使得臺灣社會從此開始熟悉民主憲政的運作，這套憲政架構，融合孫中山與張君勱兩位思想巨人的精神氣度與知識深度，使得三民主義、五權憲法、自由主義與儒家思想這四大元素都融合到中華民國憲法內，發展出站在中華文化主體而容納西洋文化優點的民主政治，這是外省族群當年除軍人外，還有大批的學者專家、中產階層與平民百姓會扶老攜幼跟著政府來臺的癥結因素，即使當時因國家面臨動亂而不得不宣佈戒嚴，但中華民國政府從軍政時期到訓政時期，曾許諾終究會實施完整的憲政制度，這是今天我們能在臺灣社會實踐民主政治的重要原因，更是外省族群會特別有著「民國信仰」的背景因素。加上外省人常在軍公教警消這些政府系統中工作，因此，相對於其他族群，外省族群特別「政治化」，對於政治議題高度關注，並影響整個臺灣社會都很習慣討論政治。外省人常很快就能辨識出彼此是不是外省人，當彼此有相像的政治認同就會聊得特別投機，這點的確跟解嚴後由大陸各省來臺的陸籍新住民族群略有差異（陸籍配偶比較不願意討論政治），儘管我們對於這群同胞應該抱持著接納的態度，歡迎其參與到外省人的社群中，共同來探討有關中華民國憲政發展的各類公共議題。

再者，我們來談教育領域的眷村文化。同樣由於外省人常參與軍公教警消這些公職，使得外省家庭特別重視教育，這包括學校教育與家庭教育，孩子通常都會獲得家長高度的關注，總希望其能認真讀書，考上優質的學校，甚至未來能出國留學（儘管這些年來已經略減此潮流，或者改往大陸留學），這同樣影響整個臺灣社會。當然，眷村中同樣有不喜歡讀書的孩子，這兩種人都圍繞在教育這一角度而有不同的人生發展，順著父母意思者就參與公職，其中有大量的人後來在國內外各大學任教；違背父母意思者就去經商，甚至念不成軍校就混黑道（尤其是四海幫或竹聯幫），但，這些年來還有個現象，即使後來不從事公職者，退休後都還是會繼續進修念碩士或博士，藉由取得學位來完成當年父母對自己的願望。在家庭教育層面，外省人儘管沒有族譜，常相對來說卻較有嚴格或嚴謹的家規，由於早年父母生活艱困，反而特別重視孩子要「守規矩」，叮嚀孩子「懂禮節」，其依循著儒家思想（尤其是程朱系統的儒家思想）來教育孩子，像有些住在眷村的長輩就回憶說自己在童年時期如果寫不好書法（或者坐姿不端正）或背不出經典就會被雙親打手心（儘管現在的教育觀點已經完全不鼓勵體罰），但家庭教育中各種潛移默化的薰染，使得外省人對於中華文化有著特別的敬意。

第三，我們來談風俗領域的眷村文化。外省人從大陸各省帶來的風俗相對來說比較簡化，但還是存在，這包括外省族群的女人相對來說比較有自信，因為外省族群普遍比較沒有「男尊女卑」的觀念，由於這些女人的丈夫長年在外工作，村中各類事情不論是公共事務還是家中瑣事，全都由眷村婦女來當家作主。我個人童年時期聽到老師說中國傳統有「男尊女卑」的風俗，就對這種說法深感疑惑與不解，因為這完全不是我的生活經驗，我們男人不論老小在家中只有聽話的分兒，不被女人指使與數落已經是萬幸了。再從服裝來說，老一輩外省族群不論如何貧困，出外常普遍穿著長袍或旗袍，並搭配著西裝或洋裝來穿著，當然如果是從軍者則會穿著軍裝（不論是軍常服或軍便裝），從事政府工作者則會穿著中山裝，這使得眷村男性常顯得特別英偉挺拔，眷村女性則會看來溫柔婉約，展露不凡的氣質，臺灣民間常會說「外省人長得特別好看」，其實主要是從服裝獲得的直觀感受，現在外省族群已經比較沒有在穿長袍或旗袍了，西裝與洋裝則已是臺灣社會很常見的服裝，不過常見外省人還是會特別穿改良唐裝，來凸顯自己的文化主體意識。此外，眷村的休閒娛樂普遍是唱平劇、聽崑曲與打麻將，還有全村會看露天電影，這都是大家聚會娛樂的型態，從中宣洩生活的緊張與焦慮。

第四，我們來談文學領域的眷村文化。我覺得眷村文學脫胎自外省族群第一代的反共文學（當年還有「軍中文學」或「戰鬥文學」的說法），這些作家有些人來自軍中，譬如朱西甯《八二三注》、司馬中原《狂風沙》與段彩華《幕後》，這三人被合稱「軍中三劍客」；還有來自軍中的詩人瘂弦、張默與洛夫共同在高雄左營軍區創辦創世紀詩社寫出各種現代詩，更有周夢蝶創作具有禪境的抒情詩；有些人不來自軍中，但離鄉背井來到臺灣，對於國共內戰帶來離鄉背井的苦難印象深刻，譬如柏楊《異域》、陳紀瀅《華夏八年》、張愛玲《秧歌》與王藍的《藍與黑》，後來則有白先勇寫《臺北人》開啟眷村文學的先聲。真正被視作眷村文學的作品，則主要是外省第二代逐漸成長，在民國六十年（1971）自中華民國退出聯合國後，開始自覺與反思人生所產生的作品，譬如蘇偉貞《紅顏已老》、蕭颯《我兒漢生》、朱天文《小畢的故事》與袁瓊瓊《滄桑備忘錄》，其反映的特點在於已由「第一故鄉」轉至「第二故鄉」，有別於第一代外省作家都在寫反共或流亡的作品，第二代外省作家則都在寫自己直接面對臺灣社會產生的鄉土經驗，其筆中的眷村有如大觀園或理想國，有時天真浪漫，有時卻像是監獄或囚牢，隱藏著無數傷痕，讓人想逃離其壓抑，這都是臺灣文學極豐富動人的篇章。

第五，我們來談飲食領域的眷村文化，相信眷村菜是大家最熟悉的層面了。中國的八大菜系隨著外省族群來到臺灣，共同融入到臺灣社會裡，成為我們常吃的菜餚，甚至回傳到大陸，讓「八大菜系」成為家喻戶曉的名詞。其實，這八大菜系主要跟來臺的外省族群家鄉有關，計有：山東的魯菜、江蘇的蘇菜、浙江的浙菜、廣東的粵菜、四川的川菜、湖南的湘菜、安徽的徽菜與福建的閩菜八類。魯菜講究味醇，重視湯類的調製；蘇菜講究切工，重視食材的精緻；浙菜講究濃郁，重視菜色的美感；粵菜講究蒸煎，重視火候的燉煲；川菜講究麻辣，重視味覺的鹹度；湘菜講究油臘，重視原料的入味；徽菜講究烹調，重視食物的補身；閩菜講究清香，重視珍鮮的調理。這八大菜系全都經外省人在眷村的改良融合到臺灣人的飲食中，讓「本來的臺菜」係專指閩菜的改良版，「融合的臺菜」則是指八大菜系的綜合版。更不用說山東人本來吃的包子、饅頭、蛋餅與韭菜盒子，都隨著老兵在眷村外面開業，逐漸散播成全臺灣人常吃的早餐，後來更進軍到大陸社會，各大城市無不有「永和豆漿大王」，甚至成為全球華人的相當常見的飲食，反而讓閩南人本來早晨習慣吃稀飯的傳統在臺灣相對較沒落，顯見眷村文化在飲食領域有著相當旺盛的發展，成為中華文化在臺灣社會主導出來的飲食文化。

第六，我們來談音樂領域的眷村文化。相較於閩南族群有「臺語歌曲」（其實應該稱作「閩南語歌曲」，但這已經是習慣稱謂）；客家族群有「客家民歌」（過去則是「客家山歌」，但這些年來客家歌手已將其變成流行音樂）；原住民族群有「原住民歌曲」（本來是祖靈祭歌），最能體現外省族群的音樂就是「校園民歌」了，這是臺灣流行音樂的前身，主要在中華民國政府面臨國際關係漸漸處於不利的地位裡，來自大學校園中的知識青年開始覺醒，想唱出「我們自己的歌」，從此產生的校園民歌運動，最早在民國六十三年（1974），就讀台大海洋研究所的研究生楊弦在胡德夫的演唱會上，將余光中的〈鄉愁四韻〉譜曲來唱，接著李雙澤改寫陳秀喜詩作譜曲唱出〈美麗島〉，並改寫蔣勳詩作譜曲唱出〈少年中國〉，從而讓校園民歌的風格與型態就此定調。這些作詞、作曲與唱歌的人不見得只有外省人，但出身於外省族群者比例相當高，由於內容主要跟中華文化有關（不論具體內容是戀情、親情或思鄉），型態比軍歌要深刻而活潑，當年在眷村的聚落中無不人人口耳相傳的唱著這種歌曲，後來校園民歌逐漸沒落，在臺灣社會依然在參與相關紀念演唱會的聽眾主要還是外省族群同胞，因此這確屬音樂領域反映出來的眷村文化，並可讓我們看出眷村文化就是一種臺灣特有的在地文化。

其實，眷村文化還體現在電影、建築與軍事這些領域中（受限於本文篇幅暫時不再討論），共同開創出中華文化在臺灣社會的各種豐富現象，更是臺灣文化這一區域文化中極其壯麗且深刻的一道風景線，如果沒有眷村文化的事實存在，臺灣文化還會是今天的樣貌嗎？相信不會如此。但眷村文化的倡導者在人，如果沒有外省人的自我認同，如何還能繼續讓眷村文化獲得發展與茁壯呢？這就回到本人常說的「外省族群認同危機」了。當前臺灣社會面臨的認同危機，恰恰不是臺灣文化呈現其多元化特徵，反而是臺灣文化呈現其單一化特徵，意即各族群文化都正在大規模向閩南文化靠攏並產生認同，使得臺灣人認同閩南文化主導的「臺灣認同」，而不是認同整個中華文化主導的「臺灣認同」，這使得外省族群認同正在被擠壓而消失。

但，這並不是閩南文化的精緻化發展，反而是閩南文化的通俗化發展，其已因中華文化的大傳統不彰，使得本身正質變成流行的庶民文化，譬如當前臺灣的政府部門已經不再有其機構的莊嚴性，中央部會首長的表現常無異於從事表演工作的藝人，講話常很粗鄙野蠻，讓人有「國不成國」的感慨，這些首長面向大陸政府更有著某種政治格局的不對等性，這主要與明清時期來臺灣的閩南人主要係庶民，其族群文化本來就習而不察存在這類俚俗現象，現在更沒有太多學者在深化研究與闡發精緻的閩南文化，而政治人物多來自於草根環境，靠著操作民粹語言從事政治工作，故使得中華民國的中央部會呈現出如此通俗化的發展；再譬如前幾年藝人王彩樺女士翻唱並創作〈保庇〉這首流行歌曲，其表演使得宮廟文化中神明本有的莊嚴性不知不覺消失，這何嘗不是一種閩南文化永續發展過程中的危機信號？這些現象在任何具有嚴肅政治視野或宗教信仰的社會都很難發生，是否恰當更需要我們持續反思。只有外省族群認同獲得恢復，臺灣文化的多元族群樣貌纔能維繫與發展，因此，持續深耕眷村文化，這正是我們外省人面對臺灣社會應該肩負的責任與使命。

附註：本文屬於《喚醒臺灣外省人》這本書第八篇，不論你是否屬於臺灣外省人，或者你屬於臺灣其他四大族群，但對外省族群能深度的共情與同理，請你傳給自己認識的外省同胞，來幫忙臺灣共創族群和諧的社會。

1956年張大千在巴黎辦畫展，畢卡索也在巴黎，張大千先後託人為其牽線欲與畢卡索會面，然皆遭拒絕，理由都是畢卡索心高氣傲…，張大千轉而要求翻譯直接與畢卡索祕書連絡，出人意料地畢卡索欣然邀請張大千到他住所會面。會面過程畢卡索語出驚人：

「我真不明白，你們中國人為什麼要到巴黎來學藝術？不要說法國沒有藝術，整個西方，白種人都沒有藝術！」
「這個世界上有資格談論藝術的，第一是你們中國人，第二是日本人，但日本人的藝術也源自中國。第三就是非洲黑人。除此之外，白種人有什麼藝術？所以我最莫名其妙的就是，為什麼那麼多中國人和東方人非要跑到巴黎學藝術不可呢？」
「中國畫真神奇。齊(白石)先生畫水中的魚，沒一點色，一根線畫水，卻使人看到了江河，嗅到水的清香。真是了不起的奇蹟。……中國的蘭花墨竹，是我永遠不能畫的。」

畢卡索是畫家，我們可以理解他不樂見西方繪畫、雕塑的冒古作假風，但他說的是西方沒有藝術，將西方音樂及其他藝術成就也否定了，莫非西方音樂也有什麼不足之處？

1714年，威尼斯小提琴家塔替尼（Giuseppe Tartini），用小提琴演奏雙音時，意外地聽到第三個音，這第三音混合原本兩音的頻率，而被命名為合音（combination tone）。用白話舉例，當同時彈奏600Hz和800Hz的音頻時，人的聽覺會「補」上一個不是樂器發出的200Hz音頻 ~ 差音，這個發現發表後，肯定會對歐洲樂壇產生正面積極作用，尤其是交響樂，塔替尼很可能是在創作《魔鬼的顫音》時，發現了差音。

在中國，差音很早就被發現及使用，中國編鐘敲擊時，就會有差音，因為編鐘是兩個瓦形對稱(類橢圓形)，兩個對稱部，會各自發出不同頻率的音，差音自然產生，聲音渾厚與圓形鐘的清脆音截然不同，仿製的曾侯乙編鐘，可以演奏《茉莉花》、《歡樂頌》、多種交響樂，且不會產生混沌的噪音，因為中國的五音無變宮(FA)與變徵(SI)，這兩個音會產生不協調音，不能用在宮廷樂、雅樂與合奏，肅殺調與悲傷調還是有在用。
笙是多管樂器，長短管之間，很容易產生差音，幾乎是專門為表現差音而設計出來的樂器。

樂理方面，《管子》《地員篇》講述用三分損益法定出宮、商、角、徵、羽，五音的數學公式；明朝朱載堉於萬曆十二年（1584年）用81欄特製大算盤，開2的12次方根，將八度音等分為十二等分，並製造出十二平均律律管及律準，是世界上最早的十二平均律樂器。此平均律通行全世界，1700年歐洲據此平均律才能製作出鋼琴，有了含半音的廣音域鋼琴，1722年巴赫（Johann Sebastian Bach）發表《平均律鍵盤曲集》。不過歐洲人並不承認十二平均律承襲自中國，而是不同時空各自發展出來，儘管晚了中國百餘年，也拿不出計算工具，更沒有計算式，就像數學考題，只有答案沒有計算式，這要給幾分？

差音只是現象，只要多加演奏，早晚一定會發現，問題在歐洲為什麼晚中國兩千年才發現？
音樂必然起於民間，發展於宮廷，唐明皇就是梨園祖師爺，朱載堉也是王爺，若為某些原因，宮廷不養琴師歌伎，音樂就只有在民間自娛式發展，若宮廷好征伐，橫徵暴斂，那民間的音樂發展必然遲滯或停擺。

筆者認為歐洲在文藝復興末期才發現差音，是因為文藝復興之前，歐洲只有簡單的宗教唱頌，宮廷樂近乎無，人口佔絕對多數的奴隸，被領主壓榨到連產生民歌的心力也絕了。所謂的文藝復興，只是有識者企圖擺脫教會控制的反抗，但是千餘年來宗教對人心理的影響，歐洲人已經離不開神了，（因為萬有都是本於他，倚靠他，歸於他。願榮耀歸給他，直到永遠。）宗教改革與新教誕生，是最好的折衷方案，至少異端不至於被活活燒死，隨之而來的啟蒙運動，讓民智開了，這才有工業革命的可能，也才有發展藝術的土壤與大舉向外擴張（殖民）的實力。

畢卡索專業是繪畫，音樂非本行，但對音樂還是有強過一般人的了解，更重要的是他關注中國藝術不帶偏見，對於歐洲如何模仿中國畫作、雕塑，借鑑中國音樂理論，參考中國樂器發展歐式樂器等等，都有一定的了解，畢卡索也只是否定西方藝術而已，伏爾泰揭露更多西方虛假一面。

伏爾泰（François-Marie Arouet / Voltaire，1694-1778）在《風俗論》（Essai sur les mœurs）中，有如下論述：
「我們可以回憶一下，500年前，不管是在北歐、在德國，還是在我(法)國，還幾乎沒有一個人會寫字。今天我們的麵包商還使用著的刻記賒售麵包數量的木籌就是我們過去的象形文字和帳簿。過去收稅也是用這種木籌來計算，我們變化無常的地方習慣法，是在450年前才開始以書面形式制定的，這說明以前書寫的技藝是多麼稀罕。」（大陸商務印書館中譯本第87頁）
《風俗論》還有如下記載：
中世紀人們「活在恐懼和蒙昧之中」；
中世紀的theology（神學）對歐洲造成的損害超過了所有匈人和汪達爾人的入侵；
絕大多數人被極少數人壓迫，扼殺了工業與進步；
從蠻族入侵到14世紀，歐洲在藝術和知識上幾乎沒有進步。

《風俗論》也有肯定中國的記載：
中國人手中拿著毛筆和測天儀撰寫他們的歷史，設有史官一絲不苟地記錄皇帝的言行和公共事件。
伏爾泰這一段話，與其說是讚譽中國，不如說是埋怨歐洲歷史記載的可信程度。

歐洲崛起之後，殖民掠奪世界各地資源，傳播一神教，二戰後逐步退出殖民地，代之以「思想殖民」並延續至今，這才是部分國人跑到法國學藝術的內在原因。

差音、十二平均律是軟件，我們還可以拿硬體也來比一比，讓大家更加了解真實狀況。

歐洲人說他們在十三世紀就發明了機械鐘，一座機械鐘要有擒縱裝置，多組齒輪，每一齒輪都要有一根筆直的圓軸，或不同半徑的齒輪擠在一根圓軸上，構造上很複雜，擒縱裝置的作用是一種節律器，將有原動力的齒輪，以一擒一縱方式，將動力有節律的，傳給被驅動「具有計算任務」的齒輪，在齒輪連動下，計算出時與分秒，並以指針方式表現出來或者是固定時間發出聲響，一擒一縱之間就會發出我們聽到的滴答聲（沒有滴答聲的鐘錶，多半是以石英震盪器取代擒縱器，那就算電子鐘錶了）。
擒縱裝置是機械鐘構造中最具巧思的靈魂物件，這麼偉大的發明，竟然找不到發明者？圓軸更是十三世紀歐洲鍛鑄技術的突破？

台中自然科學博物館有一座仿水運儀像臺，原件是北宋蘇頌創作，早已毀失，仿件根據蘇頌所撰《新儀法要》內文復原出仿件，水運儀像臺也有擒縱器，早於歐洲機械鐘兩百餘年，毫無疑問擒縱器與世界第一座計時器都是北宋蘇頌發明。

歐洲機械鐘找不到發明者，找不到殘存零組件，更找不到設計圖紙，事實上沒有人能夠描述他的大概樣子，遑論仿造出如水運儀像臺，這比拿史詩當歷史還要扯，歐洲人一定要說機械鐘是他們13世紀就獨立發展出來，理論、結構、構思等都與中國無關，伏爾泰應該會持不同意見。

聽：打破西方思想殖民的號角已經吹響。
看：齊白石畫作 魚

臺灣各領域的卓越人物正快速凋零中，今天得知潤泰企業集團總裁尹衍樑先生的過世，特別令我意外與悵憾。尹衍樑是個學者，集企業家、發明家、教育家與慈善家於一身，他在土木工程領域的成就非凡，但，我相信後世會記得他帶給人類的重大貢獻，將始終來自他捐出三十億元來設置「唐獎」。

我總是這樣記憶唐獎設置的獎項：「永，生，漢，法」，永續發展獎、生技醫藥獎、漢學獎與法治獎，每兩年一屆，尹衍樑期待設置這些獎項，補充諾貝爾獎所未兼及的四個領域，鼓勵其他有利於地球與人類的重要研究，並藉此發揚中華文化，首屆頒獎典禮在國父紀念館舉行，在這個地點頒獎，其意義相當重大。

我們觀察尹衍樑一生的行事，很難不深感他是個氣魄雄渾的人，其覺得盛唐是中西文明交會，政經發展到顛峰的時期，唐人對世界展現的自信與兼容的胸懷，正就是唐獎要持續繼承與發展的理念，設置這種獎項來榮耀華夏，展現出磅礴的格局與氣度，著實不是整天喊著去中國化的人所能領會於萬一。

其中，「漢學獎」的設置特別令我感佩，這首先來自其跨領域的生命經驗。尹衍樑大學期間就讀中國文化大學史學系，後獲國立政治大學企業管理博士，雖然他後來沒有從事於歷史研究，但對於中華文化始終抱持著敬意，事業卓然有成後，特別希望彰顯中華文化對人類文明發展的貢獻。

唐獎漢學獎的設置或可跟京都賞的思想藝術賞做個比較。稻盛和夫覺得人類未來不能只靠科學與技術的發展，還須同時追求精神與倫理的深化，因此京都賞特別把「基礎科學」、「尖端科技」與「思想藝術」並列，讓人類的文明發展與心靈成長保持平衡，就這點而論，尹衍樑有著與稻盛和夫同樣深邃的眼光。

我們觀察唐獎漢學獎頒發六屆的得獎者，會發現這些得獎學者都不是在封閉系統中研究中國，而是研究「中國與世界的關係」，其得主不只在學院內有貢獻，更關注於社會發展與中華文化的對話，其始終不是只把中國傳統當成過去的材料來研究，而是將其放到當前世人的精神生活中重新思考。

不只漢學獎，包括永續發展獎、生技醫藥獎與法治獎的設置，都反映出尹衍樑這樣的核心思考：二十一世紀人類最重要的問題是人類能不能活出品質、活出秩序與活出尊嚴。當人類面臨氣候變遷、傳染疫病、貧富差距與道德式微的考驗，設置四大獎項的目的旨在鼓勵世人重新省思「中庸之道」。

尹衍樑是生活在臺灣的外省人，他設置唐獎，展現出完全不一樣的臺灣，這樣的人出生與成長在兩蔣時期，深受中華文化復興運動浪潮的影響，胸懷全中國，卻面向全球來佈局與深耕。希望好學深思的青年能認識其心路歷程，未來再有不世出的棟樑，讓臺灣因有你的奮鬥，參與人類文明的更新，貢獻於宇宙的精神。

關於日殖台灣悲劇史，現在我們來深入其中的「文化問題」。
殖民者與我島民都是黃種人，除了語言不同之外，就是民族各自的生活方式相異，也就是文化上不同。故古來雖早有「中日同文同種」之說，但那只是順口的說詞，其實，彼此生活習慣與思考模式的差別真是不小。

本文談文化問題，是著重在我島民在五十年的殖民統治下，如何保持自身族群文化的存續與發展，受到怎樣的待遇。日本文化可能留下多少影響，例如，戰後頗為出名的我島文化人柯旗化，曾如此描述，日殖晚期的中學生活：
「我根本不知道聽學長訓話時要必恭必敬地低著頭，還仰頭像聽老師授課似地認真聽著。突然，我被叫出列：『喂，你不服氣嗎？出來！』接著，臉上捱了兩三拳。大塊頭看來強壯的低年級學生，往往是高年級生毆打的對象。我長得高又顯眼，常常捱揍。」
我們應該如何看待那些不同文化的影響？

首先，當然應該回顧明清以來，隨著移民帶來的種種；中國文化由於農業社會的傳統，不只自然「安土重遷」，還擁有信仰「天地大德曰生」「多子多孫」的「安胎文化」與農業已達到精耕的水準；其生產力足以讓我島上誤信非三十七歲以上的女性，不得生育兒女的平埔族，釋放其偉大母性與突破原住民燒山遊農的生產力限制；更帶來了相對於西方文化雖然暫居於落後，但其潛力無窮的中國傳統文化。

簡言之，福澤諭吉雖曾批判我傳統文化有重視私德，脫離實際的情況，確實是一問題；然而，在我國經典中所高舉的「學問思辨行」之要領，一旦獲得充分檢討執行，絕對有「實學」的效果；這個工作在兩岸中國可說都起自1860年代，那也是我島開放通商口岸的年代；但是此岸的文化發展因日殖五十年間而中斷，對岸的中國人可說正是從此更面對世界各種新的學問，在方方面面進行著「學問思辨行」的工作。那簡直可說正是今日所謂「自立更生」與「摸著石頭過河」的默默前驅。

就是那一頁悲慘的歷史新頁，中國「公車上書」的維新派與「興中會」的革命派都更精進地、忘我地投入這個開展實學的時代中；可惜我們島嶼被犧牲了，在痛苦中，失去了這個中國人「臥薪嘗膽」共同成長的機會──那是在兩岸高度隔絕且殖民者高壓下，我島的傳統文化只能在「日本天年」中，以接近「苦撐待變」的形式存在。

苦撐之一，是漢書房的數量仍然居高不下；1898年至1902年，書房數分別為1707、1421、1473、1554、1623；1903年，因我民間在1898年發動了偉大的降筆會戒吸鴉片運動，雖在1902年就被當局強力打壓，但其表現讓殖民者不能不肯定其地位。

苦撐之二，是發生了典範教師洪禮修為啟發式教學法抗爭而遭打壓事件〈1910〉；整個過程中，殖民者更加強了其所謂的「國語至上主義」與「德育主義」；以國語學習與道德課目兩者，來充分消耗我先民的時間與精力，挫折學生在知識上的上進心。

苦撐之三，是1915年前後，我島上的大地主與買辦階級，與民間傳統天年觀的地方節義人士，面對難耐的高壓統治，分別組成尋求減壓的「台灣同化會」與延續降筆會抗日精神，後來造成噍吧哖起義事件的宗教活動〈余清芳是當年日警的通譯〉。

苦撐之四，到據台25年後，幾乎日殖後第一個世代的人消失之後，我島上才有了作為我島啟蒙運動的「台灣文化協會」〈1920〉的出現。他以中日間親善的橋樑自認，在官方同化政策說詞的隙縫下，進行我島民的自我啟蒙與診斷。
從此，才有了我們今天頗為大家樂道的新時代的到來，例如，著名的「台灣議會設置請願運動」；然而，遠赴東京請願設置議會的事，在民意覺醒的當年，那裡真能表現廣大民意在生活上的強烈不滿，難怪要被苦悶的民間譏為「叩頭請願」，哪裡能充分表現真實民意之萬一？那是日殖時期我島所被允許的啟蒙。不過，這或許也是不能責怪日本的，因為其文化中，強烈的階級性本是不可違抗的 ，無論如何的動機純正，只有「叩頭請願」才被允許。

就在此時的稍前，1919年，對岸發生了「五四新文化運動」；接續在1905年國人同情廣大華工在美國被苛虐待遇的覺悟之後，一面是俄國革命的成功，其領導者列寧被革命家孫中山尊為「革命中的聖人」，自然是影響不小；另一面是美國威爾遜總統關於民族自決的宣傳，加上美國哲學家杜威此時來華。

杜威的來華前先到日本訪問兩個多月，來華後卻因各地反應熱烈而一再延宕行期，至兩年後才離華；據稱曾講演於11省，講演達兩百場；北大校長蔡元培曾推崇其為「西方的孔子」，學者賀麟稱其此行對中國思想界之影響，勝過當代任何的西方思想家。
據稱，當時杜威在家書中的描述，並沒有避開關於中國的黯淡與落後，但是「你想不到，沒有在《巴黎和約》上簽字對中國而言意味著什麼。這是公眾意見的勝利，一切都是由這些學校裡年輕的男孩女孩們推動的」。杜威在信中寫道，「我們正親眼見證著一個國家的誕生，而誕生總是伴隨著艱辛的。」；所謂的「新文化運動」，是在如此的西方新興時潮的強烈衝擊下誕生的。

然後，1922年10月，全國教育會對於國民學校的制度與課程經嚴密討論後，該年新學制第四條就規定：「兒童是教育的中心。兒童個性的發展，在創立學制時，應予以特別注意。嗣後，中等和高等學校，必須實行選科制。所有的小學，編級與升級必須實行彈性制。」 其後，1923年的新小學課程和1929年的修正課程，也接受了這個進步的「兒童本位」觀點。

甚至，1924年，「國民黨之政綱」的「對內政策」的第十三條下；其文為「厲行教育普及，以全力發展『兒童本位之教育；整理學制系統，增高教育經費，並保障其獨立。」；另該政綱之末，附有如此的說明：「以上所舉細目。皆吾人所認為黨綱之最小限度，目前救濟中國之第一步方法。」

但這是日本傳統很難接受的先進體制，因而頗有學者批判日人只接受了該制的形式，並沒有真實接受其進步的精神。而殖民者這時在我們島上努力散播透過國語才能學得先進的西方文明的觀念，推動著可說是虛假的「國語普及運動」。

史實中，1922年，我島所謂的「普及」，其實，其就學率不到三成，且輟學率超過五成；那是前述號稱「國語至上主義」與「德育主義」，其實是消耗學生精力與時間，且肆行體罰的低智教育。教育與文化密切相關，自然如此之教育下，文化也難提升。社會更易於宰制。

請看當年對岸中國的初等與中等教育之一示範表現──
「北平紅廟北師附小……當時那是實行道爾敦制教學最有成效的學校，班上共分為六組，每組七人，有一小組長，課桌是按小組倂對排列。上課時有一位同學領導討論前一天指定預備的課，由同學發問同學自己答，答不出時老師在旁再協助解釋，那是相當有效的啟發式教學法，同學都顯得非常活潑……一學期一次由全校學生推舉北師附小市市長……校中有合作社、郵局〈班際間寫信〉、銀行〈學校發行校內通行紙幣，存款買校內東西均可〉……全部由同學自己利用課餘輪流負責辦理。」
「我是小學四年級考取初中的。……初中時，很流行道爾頓教育制度，即是在未上課前，由老師指定學生先讀某一課，遇有不了解的，上課再由老師講解，這可加強學生的理解與記憶。我本來就有自修的習慣，這樣一來，我更是喜歡自修。……」
「我的高中生活可說多采多姿……學業成績……學校從不排名……我曾擔任全校學生膳食委員會主任委員……敢不買學校當局的帳……高二下，我也曾帶領同學在同學集會中與廖西平校長辯論，指責他……畢業考時，同班同學喻志仁得罪了監考的教育廳督學，當時……鄭校長要開除他，同學公推我去解決此事，我公然說服督學先生轉向鄭校長求情不要開除喻志仁……」

「台灣議會設置請願運動」與「台灣文化協會」，在殖民當局的那樣宰制之下，則由於其組成份子不同而產生不同的分化；前者因其偏於地主階級知識分子的背景，落伍於後來的時潮而漸轉成「地方自治聯盟」，後者則因在強烈的時潮中，路線分歧而有「新台灣文化協會」與「台灣民眾黨」的出現；似乎前者的左翼色彩較高，與當時新起的「台灣共產黨」關係較密；後者統戰的意義較濃，強調今日資本家已不足依靠，乃以階級鬥爭的必要，加味於民族運動。

實際上，1927年，台灣民眾黨已獲得21個勞工團體，人數達三千多人的支持；至1928年更組成「台灣工友總聯盟」，該盟至該年底又有20勞工團體加盟，會員總數達到九千餘人；此外，還有各地青年團體，與地方性的親睦團體支持。值得特別指出的，該黨的要角當年曾是降筆會的乩童，應該親見我先民該一運動如何地偉大奮鬥、成就與其萎頓。

可惜，在1931年前後，由於當局歷經鴉片新特許反對運動與霧社事件的衝擊，加上台灣地方自治聯盟對於台灣民眾黨的分裂之機會，對於我全島的社會運動展開了全面的壓制而各種「自強與統戰運動」都失去其各自原有的社會地位。

這時候的問題，就由許多學者都肯定了「文協」的啟蒙意義之後，來到了已經啟蒙而看到了理想，看到了現實之後，是否人們就有了足以實現理想的「公智」？一個社會、一個國家的理想的實現，絕非一二高智者的事，也非許多受低智教育者所能成就？

這應該也就是1931年，各種社會運動都被壓制後，台灣地方自治聯盟曾向當局提出請在公學校開設公民課程，以培養公民自治精神的要求 ；該主張早在1925年，已經在報章上提出過了；「為了『人格教育』遭受蔑視，台灣民報社論亦迭做呼籲，要求對台胞之教育，『不偏重言語、職業方面，應添加公民教育及政治訓練的教程，來養教自治的國民。』」 ，但直到此時民間仍然只能盼望而已。

這些是否可讓我們聯想到，1917年，孫中山作「民權初步」，講解民主時代社會建設的理則，民眾開會的規則，如何才能透過集思廣益的方法，實現社會共同的理想。1918年，孫中山作「孫文學說」，講述國人應有的心理建設，如何而能夠勇往直前。經過謹慎的思考研擬之後，就應該力行實踐，這就是「知難行易」，理想必能及早實現。相對於盼望開設公民課程與自行研擬的「從做中學」，似乎可以幫助我們了解兩岸文化發展的定位。

此外，關於文化問題，當然不能不關切兩岸的文化運動，在五四新文化運動之後，有著怎樣的關聯；相對於過去，兩岸文化人相見似乎只能彼此淚眼相對的感慨，似乎都只是苦撐而已；例如，1912年福建舉人、當代中國新教育的推動者施景琛奉命來台考察，當本地紳商招待時，他們雖能用動人的詩文表達家國之痛，但是無法自在地向市井交流補充自身的精神力量；但是自從新文化運動之後，透過白話文開始有了共同奮鬥的目標〈當時稱為「日用文」或「白話文」〉──雖然其中有各自處境的不同，曾出現國語與閩南語的分歧。

相對的，直到1941年之際，「仍有日人呼籲促進公學校日語教育，認為向來日語教學盡力於方法之講求，而未能獲致充分的效果，其原因之一乃教師並未強有力地灌輸學生國家及國民意識，亦即是欠缺真正進而成為日本人之態度，只不過將日語當作外國語文。其次，一般社會領導階級，尤其是教師，仍未完全自覺，故一般集會或辦公場所仍見台語公然『橫行』。」

據1969年，日裔學者鶴見氏來台調查之判斷，當年的情況是雖然「不少畢業於城市公學校的受訪者，表示他們的台籍教師要求他們使用日語比日籍教師嚴格。上述現象之產生必在日據後期，而可推斷者，多數台籍教師之所以有上述表現，蓋受服務成績之考核等外在壓力的影響，其基於自發責任感者很少。」 這應該可以相當的表徵了我島五十年來，雖然飽受殖民教育之擺布，但是苦撐之下，仍然保持了相當高度的文化主體性。

然而，也不得不考察的是，儘管維持了相當的主體性，但是，就如早期師範畢業的留日學生蘇維梁即曾以教育之目的在於『養成一個完全的人』為論述根據，指謫我島殖民教育忽視學生的個性，略謂──
「政府對台灣人施行教育的目的，就不是講究如何教育，然後台灣人個個乃能變作完全的人，卻在講究『如何教育，然後土著民之台灣人乃能善順善忍，而從事國家生產，以富厚其本國』的問題。所以政府自來對台灣人的教育方針，若自教育上的理想而論，要從根底打破，重新建設而後可。設若不然，台灣人終不能作成完全之人，不過供一國家一民族之犧牲已耳。」

其所論真可說是真實而深刻，我島的文化主體性雖然可說站定了腳步，但是如蘇氏所稱的根柢並非沒有受到相當的損傷。殖民教育終究是殖民教育。在當年那樣的殖民統治之下，除了學校中陰行低智教育，只准教師講解課文表面，不准討論問題，即，只能依據受審核過的低智教案講課。

而對我社會上的先民也採取低智的、只能低於腳本以下的知識講述，根據當時的報導，整個社會體制是如此配合「低智教育」的──無論任何集會，如看電影或話劇或是某種集會──
「據文協活動寫真部的某君談，督府某課長為著該部辯士於8月11日夜被當局命令中止事，呼召他到府裡說：『原來當辯士者須在能夠傳說劇本腳本以下學識的人才，然而你們都是在說明那腳本以上學識的人們，才會有今日的被我們有所指謫……』……」

另關於演劇臨監的運作，就是雖隨劇情進行；腳本中沒有的，就不可出現；否則重罰。例如，彰化新劇社曾在演出「復活的玫瑰」時，有農民與樵夫共三人對話，說及農民終日蠅勉工作，還得不到維生所需，都是資本家剝削所致；今後應該相互團結，為本階級而奮鬥、抗爭；日警就以該對話未見於腳本而處罰三演員各罰10元。三人不服，隔日，該劇更受到「禁演」的決定。當時，30元是很大的負擔；「禁演」更是使全團難以維繫。

此外，對於社會運動的講演也是如此宰制，除了成人始可入場外，只准在室內舉行；其發言者都要事先提出發言的腳本，經過審查通過；在活動中必須照本宣科，否則，輕則中斷講演，重則被拘送警所。

那真是一個怎樣令人窒息的時代；當局如此地宰制著各種活動的空間，往往只向少數特定對象示好，其實是設計分化；例如，著名的我島中部耆宿林獻堂作為島上民族派要角，很想為島民閒置資金找到出路，1926年，就在上山總督口頭許諾下，他以民族資本發想，開辦了大東信託；豈料該信託成立後，雖有助益於總督府渡過當年的台灣銀行危機，並未能獲得公平的對待，因而經營艱難；以致在1930年造成到該會社辦理信託業務的新竹某位著名的民族資本家破產；該新竹耆宿乃當年北台著名的明志書院的主持人，遂引致我島民族派內部難忘的不幸嫌隙。

在如此的殖民統治之下，我島上作為思考與生活模式所傳承的「社會文化」，能有多少發展的空間？真是多麼悲哀啊。在如此的情況下，我島整個社會的文化真是很難獲得時代充分的滋養與鍛鍊而發展茁壯吧。

而最讓人感覺遺憾的，可能上述我島民族派內部的嫌隙，後來甚至導致光復初期，明志書院派下台北師範系統的半山游彌堅與蘇維梁等對舊日大東信託系統、對曾為皇民奉公會幹部的林獻堂與陳炘提出類「漢奸」之攻擊。使得大戰末期因引導日本國會議員向華謀和而受重視的蔡培火，雖曾對重慶官方推薦我島祖國派領導人林獻堂為不二的領袖人物，但戰後林氏竟然沒有獲得當局重用；或許竟成為後來二二八歷史悲劇沒有能及早剎車的一個不幸的、重大的背景。

精通圍棋布局設計的大和民族的殖民手法，果然可圈可點，我們長期接受低智教育的同胞，有心而乏力，真可說是雖敗猶榮；只是，世界局勢波譎浪詭，美日殖民者都已精銳盡出，我們島民是否應該有自身深刻自省的覺悟？

這些年來，因當前政府的有意引導，談「南島語系起源」很容易被拉進政治戰場中鬥爭，更因相關內容已被放到各級學校的社會領域教科書中，更使得相關議題的討論變得爭鋒相對：有些人會把「臺灣起源論」講成臺灣在史前時期就自足生成與自成一隅，藉此「天然」支持某種國族想像；有些人則反過來宣稱「臺灣起源論」已經被打破，好像只要證明有人群來自大陸，就能否定臺灣作為「原鄉」的任何意義。

這兩種說法乍看針鋒相對，其實常犯同一個錯誤：把「語言的原鄉」硬拗成「民族的原鄉」，再把學術模型當成政治口號來做背書。如果我們願意回到考古學的發掘環境，釐清跨海人群史的細節，反而會看到一幅更連續且更相容的圖像：臺灣或許有可能是「南島語系共同祖語」的起點，但臺灣並不是「南島民族最早祖居」的起點，這兩個論點同時成立。

先拿一般人沒有注意到的東夷人來說，更能看出這裡面的政治敘事。「東夷」在先秦與兩漢的文獻裡，通常被視作「華夏視角的外稱」，但其不只內涵極其複雜，更對於華夏長年產生千絲萬縷的交互影響。這一概念的指稱，常會隨著時間與空間而移動其認知；不只涵蓋山東沿海，更能涵蓋範圍更廣的中國東部各族群。把東夷人直接等同「某一個語族」或「某一個民族」，本來就像在把某個模糊的地緣標籤當成精準的族群類別。正因為概念本身具有伸縮性，後世學者更容易將其拉去填補各種「祖源敘事」的空白：例如大陸學者吳安其曾主張在「東夷語」的底層可見南島語族特性，這常被引用來指稱「東夷—南島」相互連結的線索，這樣說不是沒有道理，但問題出在「東夷」正如同「華夏」，其人群各自長期都是種文化認同凝聚出的政治聯盟，並不是固著的語族與民族。

語言學家沙加爾（Laurent Sagart）則在西元一九九〇年提出「漢人—南島語系」這一高層親緣假說，並進而推測山東半島史前可能存在「前南島語」，使得「東夷所在的東方沿海」被納入更大的起源討論。這些說法有其學術脈絡，但同時提醒我們這件事情：文獻概念與語系推論間隔著很長的論證鍊條，然而，考古學真正提供的證據，其實不是一錘定音的口號，而是一條逐漸清晰的「東南沿海—臺灣海峽」走廊。在福建省平潭市發掘出的殼丘頭遺址，考古工作已建立距今約七千五百年至三千年的文化序列，讓我們看見東南沿海島嶼地區人民相當早就出現相當穩定的海洋生業（生計，subsistence strategy），從而出現靠海生活的聚落，由於不只是「東夷」，「南島」這一概念同樣有著模糊性，因此，當年東南沿海島嶼地區人民不論是否被稱作「南島語族」，這都是我們此刻討論早期跨海互動的重要支點。

殼丘頭遺址存在的關鍵意義，不見得其已完全證實是「南島語族的終極原鄉」，畢竟原鄉的指稱範圍應該要更大。重點在該遺址把臺灣海峽兩側的史前世界拉回到同一張地圖：海不是牆，反而更像通道；沿海島嶼不是邊陲，而是早期人群實踐其族群生存而不斷移動的前線。殼丘頭遺址能被放到兩岸史前互動的核心來談，並不只是因為其「地在福建」，而是因為就器物與人骨兩大層面來看，該遺址確實提供能和臺灣新石器早期文化互相對話的線索。從器物面看，福建殼丘頭文化會被拿來與距今約六千年至四千五百年的臺灣大坌坑文化相互比對，兩者在陶器製作與裝飾語彙都能看見一組「可理解的相似性」：如夾砂陶的製作，或器形如繩紋表現，讓我們能合理推論「臺灣海峽東西兩側在相同的技術水平與審美觀點」展開「圈內交流」，這反映從大陸到臺灣，通過臺灣海峽展開往返，甚至出現移居的現象。

從人骨面來觀察，殼丘頭遺址出土可供討論的骨骸與牙齒，並有直接測年可推至距今七千三百年前後的個案，這使得平潭不再只是「器物風格的比較點」，而成為能被放進「史前人群史」這一框架內檢視的節點。相對來說，臺灣東側的大坌坑遺址同樣並不是只有陶片可談，早期新石器的人骨研究與墓葬材料，使得學者觀察社群身體實作與群體標記，例如包含拔齒這類牙齒改造風俗在內的文化實踐。當器物傳統呈現可比性，且兩岸同時出現可供比對的人骨，「東南沿海—臺灣海峽」就更像一條連續的史前互動帶：其讓我們更有理由把「臺灣早期新石器的形成」放在更大的沿海遷徙與交流背景中理解，而不必把臺灣想成一座從來自足生成的孤島。當我們從考古學角度認清這樣的事實脈絡，纔能避免被利用來展開政治正確的敘事，竟將臺灣原住民當真視作生物學角度的「原生物種」（indigenous species）。

這件事情還有更堅強的考古證據。把時間再往前推，福建省連江縣的馬祖亮島出土的兩具人骨，其時間最早可達距今約八千二百年左右，並在研究中被用來思考臺灣南島語族與大陸東南沿海間更深層的連結。亮島人的一號和二號，其人骨萃取出粒腺體氧核醣核酸（DNA）進行序列比對，結果發現亮島人一號與台灣的泰雅族和阿美族有著共同的母系血緣，推論亮島人有可能是南島語族的最早祖先。亮島的位置很敏感：其不在臺灣本島，更不在大陸內部，而是正好置身在「跨海可達」的節點上。這類材料最能支持這樣的命題：在新石器早期，臺灣海峽周邊確實存在相互往返與移居的人群網絡；臺灣本島人群史與東南沿海人群史，很難割裂成兩段互不相干的故事。據此，就算亮島人是南島語族的最早祖先，都只能從考古學證明「福建起源論」，意即福建是南島語族的起源地點，而不在臺灣。

到這裡，或許會有人立刻想追問：既然有這麼早有關「東南沿海—臺灣海峽」緊密交流的證據，那「臺灣起源論」是不是就站不住了？我們其實應該要甩開「政治思考問題」的慣性，不需要急著用一個敘事去消滅另一個敘事，因兩者談的並不是同一件事。從生物學來說，並不存在所謂的「原鄉」，從考古學來說，原鄉的依據就是目前實物的出土證據。但，語言學在說其「原鄉」（linguistic homeland）的時候，通常指的是某個原始語（例如「原始南島語」（Proto-Austronesian）這一概念）在演化成多個一級分支前，大致在哪裡被使用，尤其在哪裡展開最早的分化，這就是其原鄉。臺灣常被視作南島語系的語言學原鄉，最早可追溯到法國語言學家奧德里古（André-Georges Haudricourt）在西元一九六五年指出臺灣原住民語在南島語系中具有特殊地位，並提出將這些語言獨立成高層分支的構想。

其後，美國語言學家白樂思（Robert Blust）在西元一九八四年與一九八五年，使用更完整的比較法與分支樹重建，系統化論證臺灣具有多個一級分支，而臺灣外的大多數南島語言則同屬一個大分支。這種「核心區分歧多」而「外圍分歧少」的樹狀結構，讓許多語言學者傾向把「最早分化中心」放在臺灣，這描寫的是語言樹的根部如何分叉，不是宣稱人類或族群在臺灣「憑空生成」。大致在同一時期，澳洲考古學家貝爾伍德（Peter Bellwood）把考古證據與語言模型結合，提出後來廣為人知的「出台灣」這一擴散框架；而臺灣語言學者李壬癸透過長期田野調查與語料整理，把臺灣南島語的分支多樣性，其歷史層次更具體呈現在學術領域與社會大眾面前，這就使得「臺灣起源論」與「福建起源論」各自在不同學術領域同時成立。

我們要抵抗政治挪用的歷史敘事，按照學術脈絡提供的多數證據，將這個事實呈現出來：在距今八千餘年前的「東南沿海—臺灣海峽」這一條廊道上，存在著一批擅長沿海生活，經年累月累積出航海技能，並懂得善用島嶼資源的人群；其中有某些支系，數度規模不等的由福建遷移到臺灣來生活，使得臺灣在新石器時期變成「人口匯入，在地發展，彼此隔離，偶有往返」的四重場域。當臺灣島內的社群在地化與分散化，產生各種部落語言，在相對長的時間裡更容易產生深層分歧，於是「原始南島語」在臺灣形成並分化成多個一級分支，其後才在下一波擴張中，往南進入菲律賓與整個東南亞，最終抵達更遠的太平洋。這條敘事的重點：原住民族的遠祖在考古學脈絡的人群史上與大陸東南沿海史前人群具有相同血脈，但南島語系作為語言家族的最早原鄉可能在臺灣，這兩者並不衝突，反而高度互補。

而且，「臺灣起源論」會被質疑不是沒有原因，譬如美國考古學家索海姆二世（Wilhelm G. Solheim II）自西元一九六四年起就已提出，並在西元一九八四年與一九八五年發展出「努山多海上網絡」（Nusantao Maritime Trading and Communication Network，NMTCN）這一構想，他不使用「南島語族」，而特別拿「Nusantao」 這個詞（源自東南亞語彙裡對島民的意涵）來指稱有一群擅長航海、捕撈與交易的社群，在很長時段裡沿著海岸與島鏈移動，意即不是說絕對沒有從臺灣向外擴散的現象，而是說：即便有擴散，可能是在原本就高度互通的海上網絡中發生，這反映出人口、文化、語言的變化，並不是單向與單源這麼簡化的說法。英國學者奧本海默（Stephen Oppenheimer）更在一九九八年提出「巽他古陸」這一視角，主張冰期後海平面上升，可能重塑東南亞的人群與文化擴散。

當基因研究開始發展，葡萄牙學者索亞雷斯（Pedro Soares）於二〇一六年使用粒線體的資料指出，東南亞存在更早的譜系，四千年前左右來自臺灣的遷移訊號在某些基因模型中可能只占部分比例，並提出「小規模遷移搭配語言轉換」的可能。這些反思並不必然否定「臺灣作為南島語族原鄉」的意義，目的旨在提醒：把史前史理解成單一與單向的遷移，往往會過度簡化。這正是破解政治敘事的關鍵點：政治口號喜歡把事情割裂成「唯一」；學術證據卻常呈現「多階段」與「跨地域」的問題有不同層次的答案。當政治人物把「臺灣是南島語系原鄉」直接轉譯成「臺灣因此天然屬於某種國族」，其實省略最重要的中間環節：語系構成語族，但語族不是民族，語言分化是自然現象，這與血緣起源無關，就算語言學把其南島語系的原鄉放在臺灣，都不能推出「臺灣是南島民族的原鄉」這一政治結論。

癥結就在於舉目臺灣外，目前根本不存在「南島民族」這種政治認同。

如果我們願意用這種寬闊的視野來談不同「原鄉」，就能同時抵抗兩種有關文明議題的挪用：既不把臺灣神話成「自足生成的文明」，更不會把大陸美化成「單向回歸的文明」，因為既有「語言學認同的臺灣起源論」，更有「考古學認同的福建起源論」，真要說原鄉，兩個地點，從不同學術角度來說，都是原住民的原鄉。但這件事情本身極有意義，使得我們生活在臺灣，不能常習慣說「只有原住民是天然的臺灣人」，因為臺灣原住民同樣有其來自大陸的源頭。這就是為什麼平潭在西元二〇二四年十二月十六日開館的殼丘頭遺址博物館，頗值得我們將其視作高度象徵性的事件：其把散落在學術論文與考古坑位裡的材料，變成可讓社會大眾從觀看中展開詮釋的「公共舞臺」，六百餘件出土文物展示的敘事，讓殼丘頭作為理解東南沿海南島語族人類的史前海洋生活的重要窗口，從此公開呈現在世人面前。

因此，當我們把視線從政治口號拉回到學術證據，就會更容易開展族群和解而不是族群對立的思維。考古發掘出的人群史反覆證實：臺灣原住民與後來的漢人移民，並不是兩條在歷史上完全隔絕且互不相涉的生活線；經由長期的移動、通婚與交換，從而產生的文化，早就讓彼此處在不斷重疊的歷史網絡中。原住民同樣來自於大陸，如果拿「中華民族多元一體」的框架來理解，原住民族與漢人各族群（閩南人、客家人與外省人）都應該被視作同個共同體內的多元成員，這種共同體不應該蓄意抹平差異來當作和解，而應該尊重差異，承認彼此有著不同的來源與脈絡，在族群平等與社會正義的基石上，重新架構出更深刻的族群互信。我們能相遇於臺灣，來自我們的祖先從未停止交流，認識彼此交流的歷史，就要讓每個族群生活的記憶與尊嚴都能被看見與被聽見，共同承擔更成熟與更包容的未來。

附註（一）：本文屬於《族群和解共生藍圖：喚醒臺灣外省人》這本書第四十九篇，歡迎你傳給自己認識的同胞，來幫忙臺灣共創族群和解共生的社會。

附註（二）：我們設立「前瞻外省族群的未來：中華文化的眷村社團」的臉書社團來凝聚同胞，共謀族群的和解共生，歡迎支持中華民國者攜手共襄盛舉。
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