孟子（孟軻）的七世祖就是曾向孔子問孝的孟懿子（仲孫何忌，？－481B.C.），他是魯國孟孫氏第九世宗主，儘管魯穆公八年（408B.C.），齊國攻破孟孫氏的食邑郕城，讓孟子的祖父孟敏（生卒年不詳）由魯國流亡到鄒國。
雖然家道中落，但估計應該家有餘蔭，孟子即使童年時期沒有父親孟激（生卒年不詳）的陪伴，其母親還能基於教育孟子的需要而三遷其家（如果不是家有餘財斷難如此），孟子身上流淌著正統的周王室血液，不像孔子其實是出身於商王室後裔，孟子終其一生，表現出的氣派格局就極其不凡，對各國諸侯都看不在眼底，這除與其思想有關外，敝人覺得始終不宜輕看家世背景條件給予他能周旋於各國間的自信與本錢，包括從家人口中得知或個人親眼所見這些王公大臣如過眼雲煙的事蹟，相信都對孟子抉擇自己要活出如何的人生產生重大影響。
《孟子‧滕文公上》中說：「滕文公為世子，將之楚，過宋而見孟子。孟子道性善，言必稱堯舜。」意思是說，滕文公還是太子的時候，要出使到楚國去，經過宋國時特意拜訪孟子，孟子跟他談「性善」的道理，話題總不離堯舜時期的統治。這顯示出「性善」這個觀念是孟子思想的核心議題，而堯舜時期的統治則是其具體佐證的案例。《孟子‧告子上》中說：「口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。」這段話一開始在說：人在官能有著共通性，都喜歡美味、美色與動聽的聲音，但孟子特別提醒人們，人心同樣有著共通性，就是都喜歡「正確的道理」與「合宜的行事」，聖人只不過先於一般人瞭解什麼是正確的道理與合宜的行事。
聖凡間並沒有不可跨越的鴻溝，每個人都有成聖的潛能，這源自人心有著共同的本體。《孟子‧公孫丑上》中說：「今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉党朋友也，非惡其聲而然也。」這個本體呈現出對他人天然的同情，並不是出自於名利聲色的目的。孟子將本體的屬性更細緻劃分為四種善端：「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。」意思是說：「惻隱之心」是指看見他人痛苦，心中會產生不忍，這種心態是仁愛的端倪；「羞惡之心」是指自己做錯事情，心中會覺得恥辱，這種心態是合宜的端倪；「辭讓之心」是指自然與人交往，心中會替人著想，這種心態是禮節的端倪；「是非之心」是指辨別事情真相，心中會知道對錯，這種心態是理智的端倪。孟子認為仁義禮智這四端「非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。」意即這不是後天強加上去的文飾，而是人心中本來就有的善端，只是平日沒有認真去思考而已。
「惻隱，羞惡，辭讓，是非」這四端是對於性善論的深化詮釋，每個人都有自性，自性本善，該善不是指道德的善，而係指其洞察朗照世事，能讓人回歸最本原的善端（意即四端）。但現象中人常做出各種不善的事情，這裡面的原因不外都是受到名利權色的牽引，導致人受到蒙蔽。有時候可能是受外在環境的不良影響，或者是人生遭遇挫折而索性自暴自棄，或者是馳騁於物慾沉溺在感官享受中。
就當前社會而言，男性特別容易沉溺在性慾的誘惑中，這一方面是因為影音技術高度發達，色情訊息無孔不入，再者是人對性欲的議題沒有自覺並深刻釐清，解決這個問題如果只是技術性的在行為上稍加管控，譬如敝人曾面對過某個當事人問說，自己看色情影片已到無可自拔的程度，如果想戒除，從一周看五次色情影片，降低到一周看兩次，如此不斷降低觀看次數，直到完全不需要觀看，請問這樣做是否有可能？敝人的回應是說：「你心中想這麼做就練習看看，如果能做得到，當然反映出你的生命很有紀律。」但他根本辦不到，敝人就告知你這樣只是在治標不治本，沒有從根本層面梳理自己的生命狀態。
經由數度對話，我得知當事人觀看色情影片只是在疏導其痛苦的管道而已，他是通過對色情的迷戀來忘卻自我面臨的不堪（譬如因自卑從來沒有正常的兩性關係，或者置身於外在的環境遇到各種挫折），可是敝人觀察這種沉溺的狀態，尤其是伴隨其間的過度自慰如果長期得不到解決，可能會導致當事人的心理或生理產生某種退化狀態，後來敝人引領其靜坐，藉由養氣來養心，並請他來上敝人的課程，從中省思自己的生活型態，使得他逐漸擴充其生命的格局，自然而然自慰的現象就比較不再變成其困擾了。
《孟子‧告子上》中說：「體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。」滿足感官慾望就是「養其小」，涵養心體就是「養其大」，孟子是在告誡人不要為追逐慾望而使心體蒙塵，這是在「以小失大」。孟子自承善於培養「浩然之氣」，如何培養呢？《孟子‧公孫丑上》說：「其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒矣。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。」意思是說：該浩然之氣最宏大且最剛強，直接去培養，而不做任何傷害，就可使得該氣充滿於天地間。該浩然之氣，配合著行事與智慧來落實，不這麼做就會疲軟衰竭，因這股氣是在生命中長期累積而成，不是偶然的行為就能獲取，任何行事如果不能讓自己心安，就會受到影響。這是將養氣與養心二者深度結合，孟子實屬首度提出工夫論的第一人，影響後世極其深遠。
孟子很重視百姓的福祉，視其為治國第一義，《孟子‧盡心下》中說：「民為貴，社稷次之，君為輕。」孟子是民本思想觀念先行者，但後來的君王通常都對他很反感，只因其思想不重視君王的權威。孟子的教育理念重視人自身的領悟，《孟子‧離婁下》中說：「君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。」這段話的意思是說，君子深入研究學問要依據智慧，尤其要讓學問在自己的身心獲得體證。在自己的身心獲得驗證，就會安住在這種領悟裡；安住在這種領悟裡，所受的啟發與滋養就會深刻。所受的啟發與滋養日益深刻，就會源源不絕從智慧的源頭中受益，因此君子總是要在自己的身心獲得體證。
這段話極其重要，其與當前的學術發展做個對比，就會發現有極其嚴重的落差，當前的學術研究不重視體證，只關注論證，使得學者不關注自己的身心，而只關注外在的知識，但當這些學人用這種態度來討論中華文化各種議題，就會把中華文化給「異化」而不自覺，甚至在文史哲領域，我們常會看見有學者因太認真於撰寫論文，竟然「中道而亡」的訃聞或新聞。
如果拿到當前的教育來檢視，現行在臺灣的各級體制教育，老師只是不斷教孩子背誦與演算，而不關注如何引領學生掌握某一門學問的輪廓與脈絡，從實際的體驗與反思中來引發學習的動機與熱情，這樣不論投注如何大量的資源，都只是在消耗學生的歲月與精神，教育出來的孩子很難處理現實生活中真實的問題，這包括成年後面對自己孩子的問題同樣會束手無策，或者就只好不懂裝懂，表現出一副自己很有愛心，或者很開明的樣子，願意尊重孩子的自由意志，這是我們臺灣社會當前相當常見的親子關係現象。當然，比起壓迫性的教育來說，父母願意尊重孩子的自由意志是好事，但如果孩子根本什麼都還不瞭解，沒有任何實質的經驗，他其實毫無合理依據能做出任何生命的決策。如果父母對孩子該接受如何的教育沒有全面的自省與洞察，不知道怎樣真正幫孩子找到自己生命的方向，但願意反思自己曾經如何深受體制教育的傷害，那麼這些父母最後能做的事情，確實就只能是「尊重孩子的自由意志」而已，這是當前華人社會中稍有反省意識的父母所能呈現的親子關係。
但孩子並不真的在落實其自由意志，而是在有限條件裡做出某種臨機應變的選擇，等到未來覺得果真不適合再做調整而已，當他沒有先備知識，卻要回答生活中各種「選擇題」或「是非題」，其實臨機應變只是在隨機選擇。孩子早在童年開始就有各種值得深思的議題可讓孩子去探討，諸如在什麼場合應該穿著什麼衣服，或平常應該吃什麼食物比較健康，或者跟同儕間要如何相處與對待，如果父母能跟孩子在這些環節中仔細討論，讓生活中面臨的各種現象變成「申論題」，不只可幫孩子更認識自己，甚至可幫孩子思考如何確立未來的志業。然而這世上絕大多數的父母都把孩子這些探問的過程錯過了，這是很可惜的事情。
荀子把孟子當作對手，使得他刻意將自己的主張設計成看來跟孟子針鋒相對，其實「性惡」跟「性善」談的根本是不同層面的事情，兩者都有「性」這一字，指的內容卻完全不同，兩者本來並行而不悖。譚嗣同（1865—1898）在其《仁學》中說過一段話：「二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉愿也。惟大盜利用鄉愿，惟鄉愿工媚大盜。」譚嗣同說的到底有沒有道理呢？請讓我們來做個討論。
荀子的思想影響華人很深，甚至影響中國的政治制度，但是基於其太露骨談政治與人性導致的「不正確」，使得深受影響的人不會談自己如何深受影響，更使得荀子的觀念在這兩千年來並沒有被認真討論。荀子雖是趙國人，可是他的學術風格跟三晉地區那種權謀鬥爭的學問風格很不同。荀子的思想博大而複雜，因為在齊國稷下生活，他有機會廣博吸納各家思想，在儒家思想裡別開一生面，獨創一學派。
荀子認為莊子太在意於「天」的層面，形成一種個人不思變革，只是全然順應天的狀態，這導源於莊子對「人」這一層面的不認識（或者說漠視），《荀子‧解蔽》說：「莊子蔽於天而不知人。」《荀子‧天論》則說：「惟聖人為不求知天。」荀子認為對於聖人來說，「不求知天」的意思是說不要把天神格化來對待，因為這是對於人事興衰毫無意義的事情，相對於孔子講「未能事人，焉能事鬼」（《論語‧先進》第十一）或「敬鬼神而遠之」（《論語‧雍也》第六），荀子徹底否定靈性存在的意義，因此會見到他在《荀子‧天論》中說：「天行有常，不為堯存，不為桀亡。」天的運行有自己的常態規律，不會因堯是賢明的君主或夏桀是殘暴的君主而受到絲毫影響，因此人不需要跟天打交道，我們可說荀子是中華思想裡極罕見在反對「天人合一」的思想家，更使得他對於孟子講的性善無法有「同情的瞭解」。
相對於墨子認為天有意志，會賞善罰惡，荀子的思想裡完全沒有這種宗教性的內容，而且他覺得人要跟天並立，甚至人要征服天與利用天，《荀子‧天論》說：「大天而思之，孰與物畜而制之。從天而頌之，孰與制天命而用之。望時而待之，孰與應時而使之。因物而多之，孰與騁能而化之。思物而物之，孰與理物而勿失之也。願於物之所以生，孰與有物之所以成。故錯人而思天，則失萬物之情。」意思是說：與其推崇天與思考天，不如把天當作物質來掌控與制伏；與其順從天與歌頌天，不如掌握天的規律並運用與獲益；與其期待天機的成熟，不如因應天的變化來役使與發展。
荀子並覺得與其等待萬事俱備纔去做事情，還不如主動發揮能量，直接把事情完成；與其空想事物能自動發揮效益，還不如主動規劃事物，不要讓其被埋沒；與其瞭解萬物怎樣產生的原因，還不如主動栽培萬物，使其生長來收成。因此，放棄人的主體而寄希望於天的恩澤，這是在違反萬物運作的原理。這的確是種唯物主義（materialism）的思想。就整體而言，中國歷來的變法者，常都在學習荀子這樣的觀點，如王安石（1021—1086）曾經說：「天變不足畏，祖宗不足法，人言不足恤。」（見《宋史‧王安石列傳》卷八十六）意即天象的變化不足以畏懼，祖宗的規矩不足以效法，人們的議論不足以體恤，重點在主事者到底要完成的總體意志。
儘管王安石深受孟子影響，但這個想法出自於荀子的思想脈絡。猶記得敝人童年時期在讀各類古書時，如果讀到跟《四書》的觀點不一樣的內容時，常會有兩種心情：其一，心中擔憂不止，覺得讀到這些思想會不會讓自己品德敗壞；其二，心中深感興奮，覺得古人竟然已經有完全不同的思考角度。這就是敝人在大學時期會全面研究先秦諸子百家的遠因，更可看見當年在臺灣長期發展的「中華文化復興運動」對喚醒敝人文化集體潛意識帶來的深刻影響。
敝人覺得我們展開心理諮詢的過程中，如果自己能多讀古書，並能鼓勵當事人多讀古書，尤其不應該被單一價值侷限住視野，如此纔能避免自己受到教條主義的綁架，並能瞭解前人已經發生過的案例，甚至拿這些具體案例在諮詢過程中討論，讓其帶著探索自己的心情來理解思想史和文化史，那麼不僅諮詢師對於當事人的任何奇思異想都不會覺得奇怪，甚至彼此會逐漸在交流中獲得解決問題的共識。
荀子對天是一種征服與利用的態度，但並不具有科學精神，因為學習科學需要求知，但《荀子‧儒效》中說：「不知無害為君子，知之無損為小人。工匠不知，無害為巧；君子不知，無害為治。」意思是說，沒有知識不妨礙人做個君子，具有知識同樣依然會是個小人。身為工匠，即便沒有很多知識，都不會妨礙做好他的技術工作；身為君子，即便沒有很多知識，都不會妨礙治理好他的治理工作。他還在《荀子‧君道》說：「故械數者，治之流也，非治之原也；君子者，治之原也。官人守數，君子養原。」這段話意思是說：屬於機械性的原理，這是統治的技術而不是本原，君子應該掌握住本原，只有技術官僚纔要掌握住這些機械性的原理，君子則應該把握住本原。
由此可知荀子是個徹底的實用主義者，這種心態導致他對於哲學思考的消極態度，使得思考的空間被極度壓縮。人如果只是強調實用，科學就沒法獲得發展，譬如人類登月就是很耗智能與經費的巨大工程。科學首先都是在乍看無用的思維層面裡去研究其學理，纔促成人類科技的飛躍發展，無用並不等於無意義，無用有時候是大用。荀子不同意孟子「法先王」的觀點，意即不同意效法堯舜禹湯這些上古聖王，而是主張「法後王」，意即效法周文王、周武王與周公旦，因為他覺得上古的制度文物都已不可考，不如後王所做的事情更清楚明白，這還是實用角度。
荀子不同意孟子的性善論來自他對於「性」的理解根本就不同，《荀子‧性惡》中說：「人之性惡，其善者偽也。」對於「性」與「偽」，荀子在該篇中解釋說：「不可學，不可事，而在人者，謂之性。可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。」在《荀子‧正名》中，他說：「生之所以然者，謂之性。」又說：「慮積焉，能習焉，而後成，謂之偽。」由此可知「性」對荀子而言是指天生的情性，意即不用特別去學習或效法，人天生就具備的本能，就像小鹿剛出生就會站起來踉蹌走路，接著就能跑來跑去；或像鮭魚只要來到繁殖期，就自發游到出生的上游去產卵。這種情性是生命本能產生的欲望，和孟子闡釋具有自性意義的「性」完全不是一個意思。荀子講的「偽」更不是虛偽的意思，而是指人為的意思，意即後天的教育來讓人具備的技能或教養。
荀子認為人的情性對社會而言具有惡的內容，因為社會資源有限，但人的欲望無盡，這就會產生爭奪，善就是後天人為教育產生的壓抑與調教，《荀子‧性惡》說：「然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。是故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。」意思是說：只要順從人的情性而不遏止，人與人就會產生爭奪，讓人離開本分與干擾天理，最後就會產生暴亂。因此只有依據客觀規律的變化，從事於禮義的道理，讓人懂得辭讓並能合於社會的脈絡（文理），最後纔能恢復秩序。他藉此指出人的性惡是極其真確的實情，要能恢復善良只有靠後天推崇禮義的作法來改變。
這種觀點對後世形成很大的影響，使得儒家會格外重視教育，尤其希望能通過禮義的教育，培養出有素養的人民。再者，相對於孟子把君王排在人民與社稷的後面，荀子則把君王提高到至高無上的地位，這更是兩者的很重要的差異。荀子如果想要說明他的學說同樣是種儒家思想，他就要削弱已被視作大師的孟子的影響，纔有自己學說發展的空間。究其實，荀子是在跟孟子相爭誰是孔子後的正宗，纔會如此激烈去批評孟子的思想。雖說荀子的學說深受齊學影響，但荀子的出身背景畢竟是趙國這樣戰爭頻繁的環境，他不可避免會觀看到人性的黑暗面，纔會提出性惡論，因此他還是有受到晉學的影響，只是他懷著更寬廣的角度在探討相關議題。
荀子思想的淵源在晉學層面可追溯到子夏，荀子批評子夏為「賤儒」，其議論的側重點只是子夏的言行，而與義理無關。將荀子與子夏兩人的思想做個比較，不難發現子夏與荀子皆強調學習的重要性，屬於「由學以致聖」的思想路徑；兩人皆注重儒家經典的學習，更重視外在規範對於人的作用，意即他們都關注修身的重點在「禮」，而不是從「心」入手；荀子的論證自然更加細密深刻，義理表達更加顯豁，這是後出轉精的結果，學者指出荀子罵子夏為「賤儒」，其實與兩人學術旨趣多有相通，可謂「貌離而神合」（王紅霞，2017：16—27）。
在做智慧諮詢的過程中，如果當事人的成長經驗，使得他對人性充滿不信任，這時諮詢師不需要跟當事人辯論人性的善惡，但諮詢師可從荀子思想的角度出發，或許可在某種程度肯認當事人對人性的悲觀態度，但同時還要讓當事人看見，即便人性有其黑暗面，但荀子還是有其積極的面向去改變社會，提出通過教育、法律與禮樂等手段來改良人性的作法。學習先秦思想可幫忙我們看到各種價值觀，使得我們無論是跟人討論問題，還是給人做諮詢，都不會總是懷著「想要糾正他人」的角度，而是站在當事人的思路，在不悖逆其思維脈絡的基礎上，提出更合適的建議。做一個智慧諮詢師不能只會真情實意，這是展開對話的根本態度，但會顯得「力道」不夠，當諮詢師運用知識來表達自己對當事人的理解時，當事人就會意識到諮詢師的話語有憑有據，從而容易與諮詢師形成同理共情的空間。
但，其後，諮詢究竟要導向做工夫，還是要順著當事人的觀念和想法繼續發展，具體的答案就因人而異了。有時候當事人的生命特質比較淳樸，比較容易信任諮詢師，這時諮詢師就可幫他盡快進入做工夫的階段；但有時候當事人的人格，呈現出濃鬱的個人主義風格，凡事喜歡先大肆批判一番，並站在審視與懷疑的觀點來與諮詢師對話，這時諮詢師就不用急著做出任何建議，而是耐心與其對話，用淵博的知識來論較觀點的長短，尤其具有個人主義人格特質的人，常有生命孤絕於他人帶來的困惑和痛苦，但當他受教育獲得的先備知識無法幫忙他解決問題，既有的生命狀態已不再可支撐其精神，諮詢師讓當事人體認到諮詢師不僅瞭解自己的思路，甚至能說中這種思路的知識背景或概念陷阱，就比較容易促使當事人願意調整與改變。
（本文節選自陳復教授的著作《精靈的田野：中華文化史與本土心理學》第五章〈不同的內外整合：性善與性惡的大爭論〉，第一節「孟子與荀子的思想」。）
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