原本真想試試自己的定力，能否每兩三周以後再與我們中間選民朋友共同聊一聊大選的動態與趨勢。。。

中間選民對於時局沒有一定要支持哪一方面。。。 如過去所強調的，我們只希望政治勢力間的競爭，將帶動社會各方面的進步。。。

我原還以為我自己可以專心研究、論述我不落流俗的台灣史，怎知時局的變化太過突兀，竟然使得我僅在前文刊出的一周之後，又有做為中間選民似乎不能不言說的急迫感受。。。作為一個公民教師的感觸。。。

因為──

中間選民是有社會經驗的，懂得「朝三暮四」與「朝四暮三」的差別，可能有時候是很重要的，例如當資金周轉不靈時；也懂得「有錢能使鬼推磨」，根本不值得太譴責，但是讀書人那樣的話，可能會被吐口水；更何況，如果這種情況讓人們感到受辱的話，怕難免相關的人都要付出相當的代價。。。唉，怎麼這都不懂呢。。。

因為──

中間選民往往是不僅曾受到相當教育水準，還有細膩社會經驗的；他們都知道民主與民粹的關係，他們絕不會過分推崇自身「民主」的理念，輕蔑他人為「民粹」；因為民主推銷者那種把所有「失敗的民主」，都稱為「民粹」，從而彰顯「民主的神聖性」之勾當，實在可疑；例如，如果民主真有那樣的崇高性質，為何沒有一個大企業採用民主制度來推舉他們的總裁？有相當社會經驗的他們太清楚了，民主理念是神聖的，有動員力的，但在複雜的大環境中，實在不是那麼現實有效的。如此而大談其民主的理念，批判對方為「民粹」，為不理性的『○粉』──僅知高調民主理念的名嘴們，怎可能說服那些在現實社會生活中早已看破民主理念的廣大人們？

其他──

例如，所謂的「沒有表示參選」的問題；認為因為韓沒有公開表示參選，就認定沒有「背後被開槍」的問題──真的這次發生的情況，其事態只是如此嗎？ 看看對於韓而言，他勝選之後，對手陳其邁立刻反常地被大公主拔擢到行政院的高位去了，然後，據稱，某位執政黨要員時常管制交通，來到大高雄市開會；同時，中央政府傳來對於高雄市預算打壓的風聲；未來市政的推動可能遇到多大的掣肘，他應該會自然想到。。。

當時，他是否已經感受到危機四伏，據稱，去年十二月廿五日、十二月卅一日、今年一月六日、一月廿四日及二月一日，陳菊的攝影官利用下班後深夜時段或假日五次侵入市長室……雖然該五次進出市長室事件尚未爆出。。。但是他出國洽商時，已經感受到打壓。。。

此外，由於，中央過去怎樣打壓他所屬的藍營，他由這樣的客觀環境而這樣的自然聯想，會不合理嗎？

更何況，我們長久看到當前的政治結構，許多人都說司法不獨立、監察不客觀、行政院成了大公主的行政局、立法更是「剃刀拒馬」拱護下的「多數暴力」的「全面執政」。。。這客觀的一切啊。。。

那是當初，意外勝選以前絕未想到的、自己將面對的局面。。。

在這樣的情況下，他當選後，雖然馬不停蹄地招商，每天疲累之餘，能不想到這些隱隱隆隆的壓力嗎？他所屬的藍營可能給他多少實際的幫助？他要如何實踐自身給予大高雄市民的諾言。。。？他要如何獨自面對。。。如何回應這時民間日益高漲的、參選總統的呼聲。。。

以他的戰略認知言，他當然懂得「攻擊是最好的防禦」，所有懂得現實攻防的社會人，應該都知道，他當時一定會陷入了困擾。。。

作為新科市長的他，應該如何回應社會上推擁他參選總統的廣大呼聲？ 所有真正關懷高雄市與總統大選的人們，應該都會感受到他的困擾；

一面是上述執政黨無邊沉重的打壓，他不能等著對方設計完畢──自己或將在不獨立的司法、不客觀的監察之下，坐以待斃；

一面是他必須珍惜自己在高雄與全台好不容易建立的信任感；所有社會人與政治人物應該都知道他是忐忑在這樣的困擾之中的。。。他必須拿捏。。。 我們不知道，他是否曾經把自身的忐忑告知很多人，但是對於藍營的大咖，應該都是知道他的處境的吧。。。

他是否應該參選，或者等到哪個時機才宣布參選呢？

〈郭能否算是藍營大咖，我不知道；韓當選後，郭曾經訪韓表示願意投資高雄，那時，兩人接觸談話，郭表恭喜時，韓可能會觸及這個問題吧〉

如果以上的考量不太脫離現實，韓的遲遲表態，是否是可以原諒的？

一個習於努力把自己的生命捏在自己的掌心的人，在重重威壓之下，不肯把自己的命運交給自己曾經頗為失望、甚至高度批判，並且社會觀感也普遍覺得已失去黨魂、黨格、理想，需要大改革的隊友；那是他的錯誤嗎？

──如果韓輕易地就把自己的命運交給那些隊友，當初擁護他的全台韓流們，會原諒他嗎？

在這樣的情況下，巨富的郭提出「不徵召」為自身參選的宣示，對於因擁有全台「韓流」，由於韓流人數在各地遠超過黨員數，最宜接受「徵召」的韓是怎樣的一記打擊？──這樣，稱之為「背後開槍」，是否真的很過分？

郭如果真的有心拯救我們島嶼，或者拯救中華民國，或者拯救藍營，在韓忐忑困惑之際，何不直接與韓談其自我奉獻的高見──想來韓不會不承認郭在經濟事業上的卓越成就，會慎重考慮彼此配合的各種可能性──實在彼此難以配合，那時堂堂正正地在開始競爭，也不為晚吧──為何人們不能循著更合理合情的道路一起奮鬥啊。。。

以上，是這一兩周來， 一個研究台灣史的退休公民教師，觀看2020大選選情的觀感。。。 我急切的幾點惋惜。。。

我是如此地關心過去的台灣史，對於這未來的台灣史，我也難自禁地疼惜啊。。。

〈這次談的對象是藍營的；下一週，我想談談綠營方面。。。〉

德川幕府自德川家康以來，至明治維新，共計兩百六十餘年；為了結束了其前戰國以來到織田信長與豐臣秀吉時代的長期動盪，大力提倡儒學，一面為了儒學中強調的「有德者居之」，可以肯定自身的權威；另方面為了使各地長期動盪的社會能夠獲得養息，也避免自身的權威受到大名的挑戰，要求過去習於戰事的各地大名偃武修文，學習講究名分、大義的儒學。

不過，儒學在德川幕府的時代，是否真的就能夠勝殘去殺、改變舊日的社會習性呢，今日研究起來，由大化革新引進中國的律令，到德川時代之引進儒學，其實都只是工具性的運用，對於日本社會的傳統本質卻影響不大。

以下，我們把這些歷史文化上的影響分別提示於下──

• 德川時期的社會傳承

德川家康為了鞏固自身的統治基礎，除了推行朝覲制度，要求各地大名應該把家眷遷入江戶城居住，做為將軍能夠控制的人質外[1]，還透過目付監察制度派出各種眼線[2]，到全國各地進行偵察性的安全工作。他們對於社會的控制很深入，我們可以分為明白的上層和基層兩方面──

一〉是對於上層的──

幕府除了要求各地有實力的大名定期參覲交代，他們更會以交付龐雜工程的工役作為消耗大名實力的手段。那是很有名的另一壓榨性設計──據稱也是後來幕末諸藩反幕的重要根源之一──

「家康知道，大名之能對抗幕府，為著他的財力充足。要消耗他們的財富，最好的方法，是迫大名們建河川、堤防，和修繞城池。……」^[3]

「命令協助修建土木工程。名為協助，其實就是變相的徵發，或使供給人力，或著補助材料，或令輸納金錢。主要目的是在如何增加諸侯的消耗，不使有餘財來造反作亂。例如當時頗具聲勢的藩侯福島政則，嘗受命協助將軍妾庶子修繕城郭，…不敢不俯首聽命……也有的藩因負擔過重而債台高築，…其最著者，…木曾川治水工事，幕府斥薩摩藩承修。該藩將該藩國產為抵押……因工程困難，用費超出預算，總提調平野與屬下49人，為向藩主謝罪，同日切腹。」^[4]

這是對於幕府將軍對於所屬大名的宰製型態。

相對於這方面，幕府另外還對大名們推出了種種的規定，那是由鎌倉時代的「貞永式目」〈1232〉的傳承，經過戰國時代，室町幕府以「建武式目」〈1336〉規範大名而逐漸發展，至德川家康時代，則明白公佈「武家諸法度」〈1615〉；往後，每次將軍更選時，必對大名們宣讀，對違法者嚴加懲處[5]。

此外，德川幕府關於旗本、禦家人的規定則稱為「諸士法度」，頒布於1635年，則對於這些武士的作為，另有種種規定。

二〉是對於基層的─

日本社會中，地方的部落有一種自治的傳統；他們內部的關係是緊密的，也是嚴苛的；其淵源自戰國時代，社會動盪中，領主失去了實力，無法維持社會的秩序，地區的居民必須用自己的力量來恢復秩序。這樣的村落被稱為「惣」，又稱為「自檢斷之村」；它立基在極度男性中心，且「為了『家』委屈犧牲個人的人格是當然的道理」[6]的「家長制」上。

1‧在社會組織上

該村落的特性是──

「為了維持村內秩序，確保用水、共同防衛外敵等，村民們大都以村內的神社為中心來結合。領主們也利用這種結合作為繳納租稅的連帶責任團體。在刑罰上也讓一鄉一村負擔連帶責任。」[7]

這樣的社會發展，進入德川時代，不只與戰國時代流傳下來，約制下級武士的五人組結合更與幕府禁止天主教和取締人犯的員警性目的結合，乃更制度化成為社會的傳統；從此，日本社會的基層就是彼此監視、連坐的──

「農村所有百姓，城市的地主和房主，每五戶編為一組；互相監視、防範、告發異教徒和罪犯，成員負有連帶責任。組長稱為五人組組頭。五人組也被用來確保貢租和傳達法令。」[8]

加上，勞役上的沉重負擔──

「課役，種類繁多：如宮殿、城池、橋、路及堤防的築造和修建，驛馬等等，徵收所需費用──或繳米金，或使役人民，總稱『課役』。農民還有的負擔，是『助鄉役』。它指在驛站補充的人馬，由附近各村負擔。……經常的稱『定鄉役』，臨時的稱『大助鄉』……德川家康對農民的統治方針：『不可餓死』，在這裡赤裸裸地表現出來。」[9]

上述「自檢斷」的嚴密社會組織，一直要到「明治維新」之後二十年的1888年，才正式取消。

2‧社會意識形態上

另，值得注意的，是幕府對於民間的宰製，我們可以當時的法令與著名的儒教武士道大宗師、受到吉田松陰高度崇拜，17世紀的山鹿素行的描述與18世紀的國學大家本居宣長的紀錄為例──那是──

「農民不得購買薪柴、煙、酒、茶葉；不許著棉麻以外布料……妻子事夫不勤，愛閒談、上街者應退婚。」[10]

「民至無知……居家只知以農耕桑麻為事，三時皆無餘暇，心無他用，更無從以生巧思。唯盡勞苦，以納於上，而委其生死於上之政令，此民之至可愛也。〈謫居童問〉」^[11]

「戰國時代以來……田佃之收成物僅留下部分讓農民活命，不致餓死，其餘皆繳納年貢，確是事實的情形，至今未變。」[12]

那是一個控制極為嚴密的社會；或許我們看過日本忍者戲劇的話，真可以想像；一個月黑風高的晚上，黑衣人出現在屋脊，幾個縱身就落在一個大戶人家的院子裡；在他們的時代裡，原來那不是想像偶然的武俠劇場景；同時，五人組是如何彼此監視著，使得彼此大約也不太容易充分信任──除非是在不能不合作的情況下──這就是它們如何被嚴密掌控的真實生活面貌。

• 德川時代的文教傳承─

在這樣的歷史文化背景下，德川時代的日本教育，已略如前述；其內容則更值得我們注意；除了它們社會中，士農工商有著明確階級性的差別，到了所謂「士為四民之首，農工商之輩，對士不可致無禮。……對士致無禮者，士予討之不妨。」的程度外，更有深入生活細節的種種規定；如我們前面提到農民的妻子應該遵守的生活常規，就是其一；甚至，還限制了武士與農民家族的人數[13]；西方學者曾經如此描述──

「日本人在一個任何行為細節都有所規定、社會地位有所確立的世界中長大成年，這種現像是任何主權國家無法匹比的。……其規定並不是十誡式的抽象倫理原則，而是下列這種詳細的說明；在這種情境中應當如何、在那種情境中又該如何；如果一個人是武士應當如何、如果一個人是庶民又該如何；對待長兄應當如何、對待幼弟又該如何。」[14]

其次可能該注意的是德川時代的水戶學的興起，那是經過明末來自中國的儒者朱舜水的激盪，更加強了「大義名分」的觀念；那是強調效忠主君，到為主君背黑鍋的一種「應用史學」──所謂的──

「有奉獻精神，即使是主君的過失，也會以身承擔，為主君著想。」[15]

「〈給主君的〉諫言和異見都是馬後炮，於惡事發生之後才說，其效驗薄弱，甚至使惡名流傳。」[16]

「我藩從上到下，都為主君所有，要讓主君的慈悲心昭示全藩。若有此願，那怕受傑刑都要成全主君的慈悲心。」[17]

「有人發現……那人問我：『是否該向主君報告呢？』……我制止了他向主君報告的想法，倘若主君處理不當，便會傳於世間。」[18]

這應該是後來其社會高度重視的所謂「有辱國體」的過渡型態。

日人來到我們島上，雖然中國傳統與西方十誡不同，甚至，我們也都知道，德川時代曾經引入中國儒家的若干學術，因而有朱子學派、陽明學派之類，但是絕對也難以與德川這類治術相合；他們的傳統中，在嚴格的階級制度分隔中，也強調權變之術，雖非完全不能轉換身分[19]，但是並無公開公平的社會流動管道；這成了它們社會教育中的重要變數──或許這正是「神裔」擁有神秘性、因而並不那麼封閉的另一特點。

此外，日本在德川時代的傳承，可能極重要的是17世紀初的「島原之役」的經驗；前面，我們提到寺子屋，就是日本人為了宗教信仰的緣故而發生國人彼此，兵刃相向的內戰[20]，為了避免再發生這樣的情況，而責成佛教寺院負責教導各地孩童的制度；這是和儒家社會傳統的「子不語怪力亂神」，有著截然不同的背景而出現的制度。或許這就是日本民族終究不同於中國人，他們原有神道教信仰而造成的衝突。

此外，值得注意的是，日本不僅早就引進了西方的蘭學，並且可能與前及他們傳統的目付監控制度有關，很有憂患意識地注意國際的大勢；關於對外貿易上，幕府當局不僅重視如何賺取金錢，並且要求每一艘來日貿易的外國船舶都要把沿途所見的、所知的各地風俗歷史提供報告，即通稱「風說書」者；官方還會向船長提問種種風說的內容。這種態度是當年中國所沒有的。

不過，最深刻的，應該是他們的社會控制極為成功，戰後美國人類學者班納迪在其名著「菊花與劍」中，曾經驚訝地指出，相對於正常社會發展的人口理論之「任何社會在沒有明顯戰亂之下，人口是很難不增加的」[21]，然而，在德川幕府統治下，近250年間，其人口數雖也有增減，竟然能維持在2700萬人上下[22]，相當罕見──但是大和民族做到了──此後，我們先民正是受到類似這樣的嚴酷的社會控制──

[1] 1633年，幕府把全國各藩大名分為兩組，一組居江戶，一組散居各自領地；一年交替一次；大名的妻子家室都等於人質，住在江戶；大名率家臣與軍隊必須時常奔走於江戶與領地之間；住在江戶的僕從與儀仗的生活開支不小，負擔不易。往往成為領地農民得更為沉重的負擔。

[2] 據稱當時的賣藝人或是走方郎中，要取得幕府同意才能在各地落腳；而想取得同意通常都要負責向當局提供各地的消息。

[3] 「日本史〈四〉，鄭學稼著，黎明文化，頁8。

[4] 「日本近百年史」，上冊，包滄瀾編著，藝文印書館，頁30~31。另有幕末志士橫井小楠在1860年還曾指出：「始以參覲交代，並視藩大小，飭其協助營建之工，兩山其他之火防、關門〈馬關與門司〉之守禦，以致近年邊警之戒備等，極盡勞役之煩重，未嘗顧惜各藩及民庶之疲弊。更佈告天下，施行金銀貨幣諸般制度，以所謂霸府之權柄，營德川氏一家之私利。絕無安天下，視庶民如赤子之政務。……」

[5]自德川幕府宣佈該法度之後，至幕府滅亡止，該法度曾經修改七次；其中包含限制修繕城堡、禁止築新城、禁止結黨、婚姻須經幕府批准、參覲交代、禁止信仰天主教、懲罰不孝、准許製造大船等等。

[6] 「日本社會的結構」，福久直著，王世雄譯，東大圖書，頁13。

[7] 「為什麼日本的治安那麼好」，上村千一郎著，福祿壽興業，頁129。

[8] 「日本歷史辭典」，左秀靈校訂，名山出版社。頁36。

[9] 「日本史」（四），鄭學稼著，黎明文化事業公司印行，頁149。其多次農民暴動的詳情，可見於該書頁268~274。此處應注意的是，傳統中國政治強調「藏富於民」，而日人傳統則是「不可餓死」，差別極大。

[10] 「德川禁令考」，卷43：財政經濟史料，國立政治大學圖書館館藏。

[11] 轉引自「日本政治思想史研究」，丸山真男著，徐白、包滄瀾譯，台灣商務，頁268。「可與前述日本國學派大家本居宣長所描述的「不可餓死」，相印證。如果讀者有興趣，當代日本研究中有所謂「勞動倫理」，其概要稱「在日本……每一個上班領薪人，每年可以自動地有20天的假期。話雖如此，從來沒有人自動地利用公定休假日數不上班；頂多一年有一次休息兩三天也就夠大膽了，再多不但會受同僚的非議，對於自己的晉升也會受到影響，……既然是公司給的休假期，怎麼不敢悠悠自在地在家休息或出外旅遊呢？原因是日本人把『工作』做為人生最大的使命，他們把它稱之為『勞動倫理』，如缺乏這種視工作如命的人，便是缺乏『勞動倫理』，也就是在日本社會無法存在。」〈「日本論──解析日本強盛繁榮的秘密」，陳再明著，遠流，頁177〉，似乎與前述其封建時代的「農民觀」可呼應。

[12]引自「日本歷史思想之發展」，石田一良等著，蘇振申、劉崇稜譯，驚聲文物印行，頁202。

[13] 「菊花與劍」，潘乃德著，黃道琳譯，桂冠，頁56、58。

[14] 同前書，頁63。

[15] 「葉隱聞書」，遠流，頁71。

[16] 同前書，頁104。

[17] 同前書，頁107。

[18] 同前書，頁104~105。

[19]那是社會中原本階級地位最低的商人，可以透過高利貸轉為地主身分，然後，地主透過通婚就可以成為武士階級；以及如果武士階級相中了哪一個年輕平民，可以把年輕人收為養子；該養子從此就擁有了武士身分。

[20]據稱德川家康時代原來對於基督教採政教分離的態度；他的屬下旗本與近身的妾也有基督徒，但是，除了在其計畫消滅豐臣秀賴的對峙中，基督徒有投身秀賴陣營的傾向；更重要的是他聽說西班牙國王在征服一國前，會派教士誘惑對方國民；歐洲有宗教戰爭，與教皇的勢力 ；因而，使得他對於洋教發展才採取了如踏繪或炮烙，甚至殺戮之類壓制排斥的嚴酷手段。可參見於「日本史」，四，鄭學稼著，黎明文化，頁44~50。

[21] 在近代人口理論中，糧食增加僅會呈等差數列，而人口的增加卻會呈現等比數列。所以人口增加很容易超過糧食增加，造成社會的大動亂，消滅許多人口。但是在德川時代的日本，人口學者似乎看不到明顯的這種現象。

[22] 「菊花與劍」，潘乃德著，黃道琳譯，桂冠，頁58。

待續，殖民者的歷史文化須知   七之五

神裔的自大，其源起，如前述，應該是人類自然的宗教情懷；如何把在殘酷的自然環境中，似乎渺小不安的自己強大起來；對於人類的心智言，面對許多難以理解的人生處境，由個人到族群都有這樣的需要。那是人類最原始的省思。

然而，神裔對於日本言，他們的宗教情懷似乎有一特色，那是除了前述的「君民同祖」的「家族主義」外，在西元八世紀初，面對七世紀「大化革新」中的中國文化的衝擊之後，他們編出了世界上少有的民族神話集「古事記」。

那是人類社會很罕見的，一般民族的神話通常都是各個故事自在民間流傳，其增刪變動自然隨時局中的民意遷化；但是大和民族的神話是在西元八世紀初由官方編成，從此可說定格在那個特定的時空中，透過睡前的搖籃故事或兒童歌謠，使得他們的社會意識蓋上了往後永遠難以退色的印記──這可能也是我們島上，雖可能有最虔誠的皇民，想要賣身投靠，但是由於自幼缺乏那樣的背景，因而永遠弄不清，學不到的部分。

這裡我們就以大家都知道的「日本武士道傳統」為例，分為生死觀與倫理觀看看在他們的神話故事中可能傳遞了怎樣的文化原型與思考模式──

一、「神裔」中的生死觀──神話傳統

在該神話集中，開篇呈現的是天神開天闢地，日本島如何浮現的故事；然後，很快地就進入了兩性天神如何像人一樣創造新生命的交媾場景，新生命出現了。但那竟是個讓人驚悚哀傷的，一個水蛭兒[1]；然後又生出了日本的島嶼與神祇；這個故事繼續離奇著，由開天闢地到此，結局是女性天神竟由於分娩火神時，被火燒傷而致死[2]；以致男女天神必須分離的悲劇──

該神話中更讓人難忘的可能是還描述，摯愛妻子的男性天神痛不欲生，竟然拔劍把新生的火神砍死。。。不過，火神的死，在這個故事中，他的四肢與軀體，甚至由劍鋒上淌下來的汙血都各自產生了新的神祇──

據稱，當時不只是「落在岩石上的血滴成為能破壞岩石的岩裂神、根裂神、粉碎神」「刀柄上的血滴在岩石上，成為閃電神，成為火勢的火早神，又稱劈雷神，還會產生代表強韌刀劍的武佛神，與上品刀劍的豐佛神……」，此外，「從其子火神被砍下的，其頭部、胸部、腹部、陰部，各自出現了陡坡山神、緩坡山神、深山山神、山谷神等；由其左手、右手、左腳、右腳則出現了林木茂盛神、山邊界神、土地平坦神、山的正面神」[3]。。。

這個神話故事，是否相當特殊？應該指出，這個場景之後，不久又出現了一個重要人物似乎很重要的殺戮故事──天照大神的親弟弟「須佐之男」，由於犯了大錯而被放逐，卻由於自身疑心受辱而把好心招待他的大月姬女神無辜殺死。

在那個故事中，「大月姬被殺之後，軀體生出了各種東西；頭部生出蠶，雙眼生出道種，雙耳生出粟，鼻子生出紅豆，陰部生出麥，而自屁股處則生出了黃豆。因此，五穀之神就以此為種子播種。」[4]

這是可能產生怎樣的生死觀？「神裔」的意涵中，是否深深地暗示著，殘酷的「殺戮」在我們肉眼所見，所感知外，竟可能別具其意義[5]？原來這就是大和民族文化的始原而重大的特異之處？

二〉「神裔」中的倫理觀

在這個神話集中，另外有三個特殊的故事，其一，是前述身分高貴的須佐之男的故事，其二，是在日本擁有所謂「日本武尊」或「大和武尊」的地位的小碓命的故事；其三、是可能最流俗的大國主命人性故事。

1. 天照大神之弟須佐之男的故事

天照大神與其弟須佐之男共同成為日本民族的始祖神，她是日本神道教至高無上的最大神祇，也是往後日本最高級神社伊勢神宮所奉祀的對象；在神話集的故事中，須佐之男是個簡直像災星一樣的重要腳色；不但不肯聽父神伊耶那歧的命令去管理自己的國度，並且愛哭得，把海哭乾了，災禍好像五月的蒼蠅充斥各地，聽說是為了思念黃泉國的母神。。。父神與天照大神都不肯聽從他，他與姐姐產生種種衝突；對於弟弟魯莽的惡質，天照大神很厭煩，但仍很包容，甚至當他不只把人間的溝渠毀壞，破壞大神居所以致傷及無辜性命，且在神殿上拉屎，他對這位弟弟萬分的容忍，最後僅已以其弟能奉獻出他所得的國寶「草薙劍」而全無怪罪。。。以至於他被放逐時，前及竟殺死大月姬神的罪行，也無人加以批判論述。

這一神話是姊弟關係，可說其大和文化是對男性，也是對武士頗盡容忍之能事；同時，若在須佐之男的身上考察武士的表現，實在相當惡質，但是卻由於它終究把他用智斬殺八岐大蛇時，所獲得的神物「草薙劍」獻給了天照大神，是他做出了在其受評價上，那顯然是一次決定性的、使他似乎永遠正確的重要表現。

2.「日本武尊」小碓命故事

在該神話集中，日本武尊的故事，在重視武士道文化傳承的民族，應該更具有典範的意義；他的故事顯然應該值得我們思考──那是──

「第十二代天皇的皇子大碓命與天皇不合，不肯參加朝廷重要的儀式，天皇要其弟小碓命去把哥哥找來參加，許久不見其人；竟是弟弟把哥哥在廁所裡給殺了；天皇聽了很驚恐，害怕他的兇殘；就派他到西邊去把不肯聽命的熊增建兩兄弟除去；他把自己扮成女人，混在女人群裡，竟被那兩兄弟看中，並要他坐在兩兄弟中間；在酒宴高潮時，他掏出劍先殺了那哥哥，然後又把那弟弟殺死，身體砍碎 。他回大和時，平定了途中所有的山神、河神和海灣神；他還奉命除掉另一不服從的出雲健。 他去與出雲健交上朋友，交情到了常常一起入浴的程度；然後製作了一支假劍配在腰帶上；最後，在一次同浴中，他換上了出雲健的腰帶，以對手的真劍殺掉了只有假劍的好友出雲健；他還高興地為對手做了一條有著嘲弄意味的得意地短歌，『勇猛出雲健，佩刀好漂亮，刀柄纏藤蔓，可惜沒刀身。』」[6]。

在通常我們的倫常裡，兄弟與朋友密切相關；因而男性的深交往往以「兄弟」相稱，甚至有結交為「異姓兄弟」，以示彼此深契者；但是在這個典範故事中，我們卻看到的只是一個君命之下，「使命必達」的故事，朋友的倫常竟被置於完全可以忽視的地位，而這樣無視於朋友關係，在其他國度中，會是可以被當作一位民族英雄的典範麼？

更何況，這個故事最後的大結局，竟然是這樣的奇特──

「由於父皇對他的疑懼，他雖然簡直是『使命必達』地完成了父皇給他的每一項「出生入死」的討伐任務，但是父皇並不准許他回到故鄉安居，最後，只有妻子隨著他流浪在外……最終只能在懷念故鄉的抑鬱中死去……傳說中，他死後還化作一隻白色的大鳥，有人看到他總在蒼茫的海岸邊高飛……遠望……」

這樣的大和武尊啊，所給予這個民族的是怎樣的意義與價值觀？

3.最流俗的大國主命的人性故事

大國主命是日本管理大地的大神，原名大汝神，八千戈神等；但他有一個在八十神兄弟群中善良受欺，歷盡艱辛的成長故事；著名的救助了一隻可憐但是並非很善良的白兔，因而獲得了鼓舞的故事，就是他的經歷之一；甚至他還受到那八十神兄弟的兩次謀害；幸好，兩次謀害，雖然都成功了；但是他的母親懇求天神兩次都救活了他。

但是，那群兄弟神仍追殺他，並不放過他，他最後逃到前述的須佐之男所在的根之堅州國，但是他雖幸運地與須佐之男的女兒竟一見鍾情，但是他還需要承受須佐之男提出的種種艱難的試煉，包括把他那八十神兄弟趕走，然後才肯把女兒正式的許配給他；他幸運地通過了全部的考驗，不但獲得了妻子，也獲得了巨大的宮殿，並且也被封為管理大地的大國主命神[7]。

在這個神話故事中，八十神兄弟對於大國主命的輕視與追殺，是讓外族頗難想像的；同時，依照故事中的譜系，須佐之男的女兒，即大國主命的妻子，與其夫大國主命的輩分差距很大；原來大國主命的身世可上溯到須佐之男的第六代孫[8]；也就是兄弟間的不和睦與夫妻間的混亂的倫常，會讓重視倫常的人頗難釋懷。

於是，在須佐之男所傳承的武士大傳統中，更加重了他們的某種認命的自由。

三〉後世武士道的傳統

上述的故事應該是在西元八世紀初，日本社會逐漸出現的武士文化；其後歷經各種動亂，武家的地位日益重要，終於發展出幕府制度；而這種武人坐大的制度，歷經鎌倉幕府與室町幕府，到17世紀的德川時代逐漸形成了堅實的傳統。

那是在前述的生死觀下，武士逐漸產生輕視死亡的念頭──是否透過床頭故事的型態，長期默默暗示、幻示的結果？著名的武士道經典「葉隱聞書」[9]，成書於18世紀，就是當年很重要的代表作，其中對於武士有其特殊的教示與規範，也有其放任；我們可以與前述的「神裔」生死觀與倫理觀發現相的呼應──包括魯莽、滅裂在內──

「一旦在本心中，附以辨別力、分別心，就會成為膽小鬼。在武士道裡，生出辨別力、分別心，能一往直前嗎？」[10]

「或許死得沒有價值，是犬死或狂死，但不可恥。死就是目的，這才是武士道中最重要的。」[11]

「『武勇的品德須有狂質』……這種認知與我的覺悟如此不謀而合。打那以後，我決心更要發狂。」[12]

甚至，宣稱──「前幾年，我曾在嘉瀨殺過犯人，那真是格外爽快的心情。對殺人感覺厭惡，大概是精神病的前兆。」[13]──實在有著讓人類理性難以承受的「非理性」的惡質；但是，他們仍然能以「若以一言來概括武士道的要諦，那就是不惜身家性命，把自己獻給主君，……。」的觀點來肯定它們自身的價值。

這或許正是我們閱讀明治維新史時，會讀到薩摩藩與會津藩互相生吃人肝[14]，而在前述攘逐殺戮期間，日人除了姦殺擄掠的惡行之外，還會有取去我先民人膽的紀錄；原來某一個意義上「神裔」的行為，是可允許簡直沒有約束的。

相對的，在我們坊間最流行的，關於日本武士道的名著，日本外交家新渡戶稻造的「武士道」中，人們卻完全看不到這樣接近真相的素描，原來那是他專程美化，作為文宣品，對應於西方的騎士精神，寫給歐美人士理解日本傳統的作品；那是根據神道教中比較可以用理智來認知思考的部分而寫作的，對於其中神祕難解的部分是簡直完全隱匿了；那簡直不是真實的武士道傳統了啊。

換言之，理解這些日本武士道文化的背景，我們才能在某種合理性下，認知李鴻章輩當年竟視割讓祇是換個統治者的「無知」，以及我們先民當年面對的，竟是何等殘酷的命運。

[1] 日本神話中相當驚悚的生育故事；據稱是元祖男女天神第一次交媾，由於女性主動，生出的孩子竟然是個沒有脊骨的畸形兒；對於這個不幸的生命，三個月後，被他們放水流走而不知所終了。

[2]不過，在她臥病至死亡前，還陸續地由她的屎尿中生出了礦山的男、女神，陶土的男神、女神，水神與生殖與食物之神。在男神哭泣妻子瀕死時，也生出了各種神，例如哭神與哭泣的禮節神。。

[3] 此段資料龐雜，以刪節不改原意的方式改寫，特此說明。有意者可參見「日本神話故事」，程羲譯，林水福教授推薦，星光出版社，頁43~45。

[4] 引自同前書，頁73。

[5]此外，這個女性天神被燒死的故事，還另外轉成男性天神下黃泉國尋找女性天神，想把女性天神救回身邊，但是女性天神為了自己容貌已被燒毀，不願意隨其回去；甚至由於男性天神難耐思念，但看到了女性天神可怕的面容，卻驚嚇而逃跑時，女性天神則憤而追殺；最後這段動人的兩性感情竟然變成兩性天神的決裂；追殺的女性天神威脅稱，如果男性天神不從，她將殺一千人；而男性天神的反應竟然是若她那樣，他將對立地生出一千五百人──卻不是如何以「生命的可貴」或其他理由，來說服愛美的、憤怒的她。

[6] 此故事節引並改寫自「諸神流竄──論日本古事記」，日本梅原猛著，卞立強、趙瓊譯，經濟日報出版社，頁74~81。

[7] 「日本神話故事」，程羲譯，星光，頁82~93。

[8] 同前書，頁82~83。

[9] 「葉隱聞書」，山本常朝著，田代陣基筆錄，李冬君譯，遠流出版。此書又名為「鍋島論語」，鍋島是幕府時代的藩名，德川時代以軍功著名；日本深受中國文化影響，該書名稱為「論語」，意即鍋島地方日本武士必讀書之意；故亦有稱為日本「武士道」的終極經典者。該書的一大特色是它認為「身為我鍋島藩主的家臣，首先要掌握我藩之國學 。…我藩之國學大旨，無非是我藩武家一門之來歷……無論釋迦、孔子、還是楠公、信玄公……他們誰都…不曾以家臣的身分侍奉過我藩，所以不能說他們適合我藩當家的家風吧！……如果當家的家臣，就不該傾心於他國的學問，而應專注於本藩的國學傳統。」對比於中國的論語，該書中除了以武士為對象外，提供了很實際的許多大和民族的歷史故事，值得有心研究其文化者參考。坊間論述武士道的書不多，引用此書資料者更少，而引用該書最多者大約是劉清雷的「切腹──日本商人之魂」一書，該作者有外交官背景，對於「切腹」的文化，極為欣賞，視為負責之表現；忽略了「切腹」本身是整個日本獨特社會歷史文化的一部分，並不是所有的封建社會都會形成該制度，以及「切腹」並不真能解決什麼問題，會不會那其實只是一種不敢面對責任或拒絕承擔的逃避 ？

[10]「葉隱聞書」，頁380。類似的說法，還有「武士道是行動，行動時還在用辨別力，就落後於人。行動時不需要考慮忠孝二字，在武士道中只有『死狂』，其中自然含有忠孝。」

[11]「葉隱聞書」，頁34。

[12]「葉隱聞書」，頁136。

[13]「葉隱聞書」，頁279。該書筆記者田代陣基語。

[14] 「日本明治維新史」，池田敬正、井上清等著，汪公紀等譯，國防研究院印行，頁378~379。

神裔的身分是偉大的，自然表現為自大，不過自大的結果也「自我封閉」，在自身的範圍之內；尤其，由於日本的國學家們在十八世紀中，把它們的「神代史」都視為不可碰觸與思辯的，是無謬的，不可批判的神聖物之後。

他們的神代史教育，在二次大戰無條件投降後，當盟軍佔領下，是被排除到教科書之外的，但是在盟總離開後，他們歷史教科書中就恢復了「神代史」的部分；雖然有部分學者如家永三郎，曾經不惜以訴諸法律，提出反對，但是沒有能夠阻止──我們的媒體只注意關於以「進出」代替「侵略」之問題，很少人注意這一屬於其侵略的文化根源部分。

這種封閉來自其自許神聖無謬的地位，以「自大」為基礎；例如，在日本襲取中國文化的過程中，大大地借用了漢字外，還創造片假名，成為音符；為了「自大」的緣故，他們強調對於日語言，日語的發音比用字更為重要，因而，創造了所謂的「日語是日本精神的血液」的偉大說法，雖然也有人批判說，「鸚鵡也能學日語」，但是該說法，成為日語研究上，強烈的主流觀點，也因而成為日本殖民者來我島之後，推行其所謂「國語至上主義」的重要根據。

上面自閉的例子，就人類的自尊心來說，並不離奇，就語言與文化的關係上看，日語也確實相當地表現了日本社會文化的某些特性，例如，階級性就是其一，日語的階級性確實可以讓我們相當程度地印證了其社會中牢固的階級性──如果階級性是「日本精神」的重要條件的話；這應該是很多稍微涉獵日語的讀者都知道的。我們下面要論述其他重要的方面──非理性的封閉、幼稚二分的認命與其對社會的映照。

一、 非理性的封閉──

前面提到「神裔」對於神代史的肯定，其史實是由其國學家展開的──他們強調對於神裔身分的信仰，因而乃發展表現為如此「無謬」的信仰。
「凡此世中之事，春秋之替換，風吹雨打之類，於國於人，其吉凶萬事，悉皆神之作為。」
「死後去黃泉國雖然可悲，但也不應當生造出關於死後極樂或安樂的觀念，以求『安心』，而應當順從命運。」
「歷代帝王均為天照大神之子，迄治世之末不絕。帝王之心與大神之思、之情鎔鑄一體。帝王不尋求新的創造，而遵循神代先祖之法統治。若帝王心存疑惑，則求助於占卜，向他啟示大神之心。於是，神代與現代非兩個時代，而為一代。因為不但帝王且臣民也會依神代之傳統行動。」

號稱是一個現代國家，哇，其先進資本主義偉大，帝國主義更偉大，還擁有這種他們的所謂「近代化的教育」；然而，所有的觀點都受到這種自我閉塞，或多或少的影響。這樣的「進步」能走多遠？同時，也增加了多少愚昧？前及我們先民更受到僅是「低其程度的教育」，那是怎樣的「近代教育」？
由於侵略的現實利益極大，只要稍微注意把他們由落後地區掠奪、剝削與壓榨來的所得，那些強盜搶劫的贓物中分配一些給民間，並且大肆宣揚大和民族勢將如日月經天、光芒萬丈的話，在人人興奮的情況下，社會中怎會有理性的反思，更不要說是有力的批判了。

二、 幽、顯二分下的「認命」──

據稱，關於神道「幽、顯」的觀念應該是來自佛教真言密宗，學者曾經指出──「真言密教提出的顯和密──『若以淺望深，深則祕密，淺略則顯也』 的觀念。密教的特點在於，把自己說成神秘性的，而把其他教義說成淺薄的東西，這種觀念很容易轉化為以現實世界為顯，以被設想為其本體的神秘世界為密的看法。」 。

對於「神裔」者，或許這是個很難避免的情況；封閉會帶來認命。如果神祗真的管世間的那許多事，如他們大國學家本居宣長所說──
「世上一切事情，本來均依據神之意志，故所謂顯事，歸根到底亦無非為幽事，然而仍有區別，其區別為：譬如，神即人，幽事即人所為；譬如，世上之人為木偶，顯事即此木偶具有頭與手足而所作所為。」

倘若真如此，人類是否可能趨於懶惰？何必思考，何必探索？──不過應該會減少困擾與苦思？這種社會是會比其他社會安定平靜很多，因為那樣就如其振振有詞所說：「若為國家而小有惡事，不能頃刻改正，一切世事人情，善惡混雜，善惡之別固隨時世而變，但如儒者之欲徹底掃除惡事，僅存善事，以改正世人，是不可能的。」 ，但是那也就造成，除了「唾手可得」的利益與進步的機會外，他們所有可能獲致的真正成就，應該不多。或許正是因此，他們的「吃相」往往不佳，也更為「自大」，因為它們真的是，很容易在「天予不取，必受其殃」的心理下，魯莽行事。

但是，他們不可能真的如此就能夠「一帆風順」，往往很難面對應該如何「知所進退」的問題。

三、 社會制度的映照

因此顯、密的幼稚二分，深深地滲入了他們社會體制的各方面；以下我們可已由法制和教育、社會各方面來看──

一〉映照於帝國憲法中。。。
首要的，應該是1889年所公布的帝國憲法，天皇體制當然是其重要的核心部分，天皇不對國會負責，只對列祖列宗負責；當年制憲者排斥既有的各種法制，他們宣稱──
「在支那與歐洲，豪傑一人起事，即佔有許多土地，立一政府統治之，以此征服之結果作為國家之釋義。我國繼承天照大神皇位之偉業，其原來自皇祖以明鏡之心治理天下草民，乃本此義而成立也。因此之故，我國國家成立之原理，非軍民之約定，乃唯一之君德也。」

這神裔的自閉，把天皇推到最高、最神聖的位置，這也是它最「密」的部分──無人可以想像、探討與質疑；他們將它稱之為「我國憲法蓋非歐洲憲法之翻版，乃遠祖不成文憲法在今日之發展者也。」 ；但是他們的列祖列宗，真有留下那許多的判例，足可以成為一個不成文憲法的素材嗎？
於是，無論多麼尊貴，種種現實問題的答案都被操持在強調不成文憲法的內閣官僚們手中；而也更被緊捏在親近、甚至包圍「統帥權」 的軍部手中。似乎他們深信，一如當年天照大神之雖然深受須左之男之掣肘，但須左之男終歸仍接受大神之領導，以及當年作為皇子的日本武尊當年之尊重其父皇，更是無論如何地必將遵從天皇的指令，然而，那真的是可以永遠實現的機制嗎？──在日本據台前後的史實中，我們就可看到天皇的大權是相當自閉而受到軍部嚴重侵犯的〈將見於「殖民統治之奠基須知」一章〉。

二〉映照於教育體制中

「神裔」一族，本身似乎成為一體，但是，同時又是「顯、密」不同的兩部分；「密」是少數人，是可能更接近天皇的，「顯」是大多數，是絕大多數，不易接觸到核心，較遠離天皇的；但是他們在「君民同祖」，君主「以明鏡為心治理」的認知下，又是一個整體。在其所謂的「近代教育」中，應該如何對應於這樣的文化限制？這樣的統治需要？

其實，日本傳統教育就是二分的，一面是士族的，是藩士家庭子弟接受的，是地方的大名在各地設立的藩校；另一面是百姓平民的，被稱為寺子屋；源自德川初期，為了充分有效地壓制基督教信仰，要求民間必須把孩子自幼登記在寺院中，從此接受寺院佛教的信仰教育。

來到明治維新的初期，在「文明開化」的口號下，藩校一度強調武士與庶民共學，並且歐化思想的個人主義、功利主義，成為主流；但當年著作極為暢銷的啟蒙思想家福澤諭吉所揭示的理想就已是偏於國家主義的「國內的人，無論貴賤上下，應以國家為己任，凡智者、愚者、識字者、文盲者，均應盡其國民之本分。」 ；然後，在一番「神裔」精神的尊貴調整之後，出現了似可以與前述「顯、密」相當呼應的教育型態──
「〈森有禮〉他所創造的制度是二元的，即義務教育部門徹底灌注道德心和愛國心；在大學階段則以最高限度的學術自由和批判的合理主義為基礎。森有禮認為大學的自由雖不無危險，但是，如果在中小學階段就灌注國家主義，這種危險將減少到最低限度。」

即，一般平民與自由無關，這是人人相同的「顯」的部分；高度的自由僅存在於少數菁英階層、那未來的統治階級之生活培育中，這是平民生活中無法想像的「密」的部分。

殖民者的歷史文化的基底是如此在其神話與現實中混雜呈現的；其神話的部分深入其生活與思考模式之中，是在幼年時代的床邊故事中就形塑了的，其對於生命的態度就不同於中國；雖是大皇民家庭，由於沒有這樣的文化背景，也很難真正契入它們的文化與思考的模式。
例而言之，關於日本的武士道，是可說人人皆知的日本文化，我們常見到李登輝之流提起，歌之頌之，但是對於日本在二戰期間幾乎每家每戶都有一本的彼邦武士道經典，「葉隱聞書」，卻簡直沒有聽這些老皇民提起過；或許也可說是一顯一隱的神秘現象。

正是由於自大而是相當封閉的；對於外人，乃是神秘到甚至裝神弄鬼的，前述我們提到浪蕩的留日學生史明與規矩的葉盛吉間的差別，就在於前者無意中由其日籍玩伴體會到該「裝神弄鬼」的真相，而葉盛吉則將「裝神弄鬼」，當成了正經八百，自己竟然無法參透的大道理，因而困擾不已。

這可能就難怪，我島真誠的先賢葉榮鐘在戰後回憶他當年曾經相交的日人，似乎都很難真正深交；這或許就是其中的理由吧。
這是由於該自大，有著強烈認命，似乎理所當然的階級性，我台先民相對地比較更理性地、平等地看世界，彼此在這樣的差距上本已很難與之相處；更何況彼此竟然是居於統治者與被統治者，宰制者與被宰制者的懸殊地位呢。

無知的李鴻章，以為只是把我們的先民轉給另一個統治者，然而，那是一個多麼不一樣的統治者啊。。。

〈待續，請續看「殖民者的歷史文化須知 七之三」

前一貼，我們提到──近三週前──
『中間選民的我們，真是看得夠過癮了。。。綠營反對「卡韓」，以「反對卡韓」，透過「攻心」的手法，來消滅可怕的「韓流」對手，真是一步極為漂亮的好棋。。。』

我們島嶼當年的殖民者，何以如此，何以如彼，苛虐對待我們的先民？
只是用侵略者或是殖民者一詞，把他們與人類歷史上的其他侵略者、殖民者等同起來，本研究以為是不夠的。
我們不應該只是情緒愛憎的看待當年的史實，我們應該透過對於我島上的殖民者的理解──簡言之，就是「異中求同、同中求異」的，甚至進入「好而知其惡，惡而知其美」的探究──我們知道他們可能有些先進的質地，是值得我們沉思領會而學習的；雖然他們民族的文化確實有不少是自我們的文明中引用過去的。

首先，我想我們應該認知，他們大和民族，何以那樣「自大」？
如果有一個民族自認是「神裔」，他們如何能不「自大」？
人類社會所有的神祇，都是人類對於自身受制於現實不滿，而自行創造出來的；是人類對於自身的有限性的覺知，從而企圖突破該有限性，向無限性探求的想像。如果這是今天我們都能夠接受的理性觀點，那麼「神裔」，就不只是被神祇創造，並且它就更被投射了人類家庭對於子女長期照顧的意義；也就是他們應該天然命定地被神祇庇護了。
這應該就是他們「神裔自大」的人性根據；也就是他們喜強調的所謂「君民同祖」 的「家族主義」。

不過，我們都知道，其實，他們不是什麼「神裔」，那是「謊言」，一「集體性的謊言」，已是某種「社會共識」了。同時，他們的「自大」則是真的，是肯定自身「神裔」後，自然會帶來謊言性的自然結果；兩者這樣的結合，自然也就不能不像所有「謊言」一樣，必然帶來更多「謊言」的結果。
例如，他們強調由於「神裔」的傳承，大和民族乃能不同於外國宮廷中往往篡弒不斷的情況，從而出現他們所得意的，描述為所謂「萬世一系」的情況。然而，那是史實嗎？──那根本不是史實啊，在日本歷史中，在其戰國時代 所曾經出現的「南北朝」，就是大和民族的皇室兩系曾發生對立鬥爭，因而沾滿了斑斑血跡的史實故事。更不要說，日本歷史中長期的幕府體制是怎樣地壓迫著朝廷？這樣的天皇體制，既使真的是「萬世一系」，其中又有何值得理性宣講的光榮可言？

其次，既稱「神裔」，顯然其民族應該可以具有「神性」，可以比人類的人性，甚至對於西方上帝所賜予給人類的理性也更高一籌。因而，大和民族的「自大」乃是他們完全可以自我期許的。
1940年，其對美國發動珍珠港事件前一年，號稱日本建國2600年紀念時，日本所刊行的一本名為「日本綜合二六○○年史」的史書中，曾如此自我介紹──
「日本國家史，有特異性，此特異性，為他國家所莫能及，亦即足為他國模範之意。」
「……其理智的，故保守性與進取性，同時發達。日本國民保守性之強烈，為舉世所罕見，當此新文化盛行時代，而遠在數千哩外的日本僑民，猶能不變其敷席為座之國風，即其一證。然同時卻能吸收他人之特長，模仿他人之優點，而不阻礙其文化的發展……唯理智的，故信仰與行為，當能一致。其崇信儒家者，能實踐其禮節敬恭、忠君愛國之大義，其崇信佛法者，能以出世的精神，為入世的奉公。其崇信耶穌者，能以國民本位，發揮博愛的精神……凡此皆信仰與行為一致之證，可歸納之於理智的也。此次中日事變，砲火未停，警覺於長期相抗之無益，而一轉為友好的追求，凡此又足為我國人矜式者，皆理智之產物也。」 。

這種神裔的盲信，我們可以追溯到幕末維新時代的時代氛圍與當年的日本大人物，他們的「神裔」態度；先看當年的時代氛圍──除了像這樣的地方亂黨，那所謂的「首先舉兵的是熊本敬神黨……他們腰帶長劍，頭結髻，戴烏角巾，指歐美為夷狄，排斥所有文明的事務和利器。它們之中有人擬赴東京暗殺醉心歐化的大臣，依神代慣習，問卜於神，以現凶兆中止。到江藤新平，起兵佐賀，擬參加，亦以卜得凶兆而止。他們集於新開大神宮之社頭，作誓書投篝火中，飲灰，互表赤心不渝。」 ；幕末維新時代還有多少「天誅」，也就是自以為「替天行道」的殺戮故事，甚至，對於前面刺殺李鴻章的那位「壯士」小山，都代表了那個時代的「志士」們各自都擁有多少自以為「神裔」的自大想像 。

而以幕末著名的，曾經設立學校影響時代的領導者吉田松陰與西鄉隆盛為例──
前者，如此描述其神裔的信仰──
「當初天照皇大神，傳授三種神器，給瓊瓊杵尊之時，曾發過一個誓，說是『皇統的興隆，可以有與天地一樣長的壽』。中國和印度那樣的國家，他們的皇統怎麼樣，我們是不曉得，卻是日本皇統的運命，就是和天地一樣長壽的。」
「此次之事誠堪悲也。然非謂天照大神無神靈也。亦非謂我藩主之先公無靈感也。而是終於失敗也，蓋眾神靈以我之至誠未足而課吾以大難，用以試煉之也。天下人全吾棄尚可，若併二神靈亦棄之，則萬事休矣。」

後者則被如此形容而頌揚──
「西鄉隆盛一生當中貫徹兩個主要思想，那就是〈一〉統一國家；〈二〉征服東亞。……很多人都指出陽明學與基督教的類似性……上天曾向他低語呢喃。……他是上天派遣到地上的使者，為了是替日本與世界帶來最好的結果。若不是聽到『天』之聲，西鄉隆盛的文章和其他人的對話中為何會頻頻提到『天』呢？……他找到了超越自己與全宇宙的『存在』，必堅信自己與這個崇高存在間有著秘密對話。」

「當日本承『天命』在汪洋大海中浮現身影時，接獲了上天交付的指令：『日本啊，嚴守你們的大門，在沒有接到我的傳召之前，不許與世界有所交集』，……1868年的日本維新革命是兩個擁有明顯不同文化的民族所進行的盛大的交流，也代表了世界史上的一大轉機。『進步的西洋』其無秩序的進步受到抑制，『保守的東洋』，則從其安穩的沉睡中醒來。從那個時候開始，超越了西洋人與東洋人的界限，雙方皆以人道和正義為基礎。……就算雙眼被蒙蔽的一般人看不出所以然，但在思慮周詳的歷史學家眼裡可以清楚看見，『世界精神』完美編織出『命運之神』的美麗衣裳。」

自視為「神裔」的自大，相對於平凡的人，又有統治者與被統治者的懸殊身分，自然是難以掩藏的；這應該是我們先民在日據下五十一年不幸的一大背景。

我們都知道，由於這種「神裔的自大」，使得他們真的相信大和民族可能「武運長久」、「八紘一宇」，並且他們真能消化一切；就像曾任陸相的荒木貞夫〈在戰爭體制開始時，出任文相〈教育部長〉〉所宣稱的──
「以皇道為人生原理之日本民族……絕不為目前實利而生……日本如一大而強之胃一般，能消化一切，不論其為佛教、孔教或其他，蓋因日本之精神乃自由而有權力，絕非靜止而能同化一切。而且，他能使一切日本化，此為日本國民所應自驕之一點。……歐洲文明輸入日本，一半為日本所消化，另一半為其所生吞下。然不能消化歐洲文明者絕非真正之日本人，……彼應保有日本精神，此日本精神光照於萬國之上，能產生極偉大之同化力以吸收一切。」

他們簡直可以完全忘了現實──這當然就使得我們先民真的很難「想像」，更不要說是「進入」這樣的集體意識了──只有極少數的人，如家境很富裕且身材頗為高大，就讀日本人小學校、順利升入北一中、早稻田大學的台北浪蕩青年史明竟似乎可以「相當實現」該意識〈有意深入者，建議可讀「史明回憶錄」，可見他讀北一中三年級時曾為「神裔」相關的天皇問題困惑過；幸好四年級時他的一個日籍玩伴對他談到那個神聖問題時，「一方面嘲笑的說出內心的話，一方面以手掩口。我聽到這個輕蔑的、令人意外的回答後，不但大為吃驚，……從此我才頓然大悟……從此，我的腦筋才能較輕鬆，也才能沒有任何顧忌、畏懼的和他們日本人同學一起敷衍、狂呼『天皇陛下萬歲』了。」，〉。

而絕大多數「不能實現」這種荒謬的青年，如「雙鄉記」中，那自幼住宿生活在糖廠日本宿舍，台灣人公學校畢業的葉盛吉──正經八百、努力探索一條「日台兩全之道」的他，則曾描述如此自己的困惑是──
「在文學問題和人生問題上和葉盛吉很談得來的鈴木，一旦觸及民族問題，就無法理解葉盛吉了。……『……透露了一點我迄今從未向任何人透露過的我的處境。但是，留下的只是充滿空虛的寂寞。民族問題的真相，竟連他也不能相信。』」

本研究認為，這是我們研究日殖時期台灣史，在高度關切我們先民的處境外，我們如果希望深入認知日台當年互動的史實的話，應該也要相當理解的重要背景問題──而這些也是日本學界不會主動讓我們知道的。

〈待續，「殖民者的歷史文化須知 六之二 神裔者之自閉〉

這是一個曾經引起相當爭議的題目──確實由於它可以思考的問題很多，所以，也是個十分值得爭論的題目──究竟我們學術研究上應該把日本殖民統治時期的歷史稱為「日據時期」或是「日治時期」，才是恰當？

先看「日治時代」這個名詞吧，主張使用該名詞的論者總是把國際公法拿出來，強調那是根據國際社會中通行的法理；因而，應該接受國際社會所接受的，土地被割讓後轉移治理的統治觀點；也就是承認自身轉移了國籍，應該接受轉移國籍後的新國家的統治。這是根據國際法的形式而提出的主張。

例如，著名的例子是台大教授周婉窈，曾經高揭省新聞處在1950年發出的公文，由該公文不僅顯示出「日治」一詞，曾經是社會上的「俗稱」，因而，揭露出「日據」一詞，原來乃是官方「矯正」的結果；因而，它給予「日治」一詞，增加了語言應該「從俗」的意義。另方面，周教授竟根據其自身的所謂「日據」若用來講日本領臺之初的軍政時期（1895/08/06-1896/03/31），有其道理，但用來講整個日本殖民統治時期，就顯得不恰當。」的觀點，與其由肯定馬關條約的觀點而對該公文裡，只強調日本侵略而沒有提到台灣是「清廷在甲午戰敗之後的談判中，被割讓給日本，日本根據馬關講和條約，在和清廷正式換約後，來領有臺灣」，而大加嘲弄撻伐[1]。

周教授發現了相關的新史料，當然有其價值，但是，僅僅這樣的一封公文，真的就能使「日治時期」一詞，比「日據時期」一詞更為合理嗎？

作為一位學術殿堂裡的大牌教授，對於此問題的論述，就本研究前面五章的探討來看，似乎周教授完全沒有深入周全的研究，對於高論這個問題的、這樣的學術權威，是否太輕率了？

再看「日據時代」這個名詞，它不只是關照了國際法的形式要件，它還努力「循名責實」地考察馬關條約是否真的如該約所公開宣示，也被勝利者遵循了。

換言之，台灣割讓，確實是根據了當年的國際公法，主張「日據時代」或「日據時期」者，完全願意遵從國際公法，但是日本之取得這個島嶼是否遵守了馬關條約所明確規定的「兩年自由選擇國籍」的條款呢？如果實質上，勝利者在依法行政上，有著嚴重的瑕疵，是否該法律仍然應該有效？對於這樣的現實，是否應該與沒有瑕疵的合理統治，區別開來？

在前面的五章裡，我們揭露了當年日本在「馬關和議」中提出議和條款的史實之各方面，尤其我們重視該約第五款，所強調的關於人民福祉的部分，我們知道國際公法當年主要是以平息國際社會爭議為目標的法律，但是，時至今日，我們豈不更應該也要重視該約中所強調的我們先民的福祉？──至少藉此提醒國際社會，在漂亮的國際公法中，不應該那樣忽視人民的基本福祉。甚至，雖然已是事過境遷，我們認為本研究中關於馬關條約由和議到簽約，更延續到條約內容的兩年期限的實際情況，都應該成為我們真正深入關心國際公法本身執行成效時，最深入的論例。

看看當年，除了前述我們提到的我島北部、中部、南部各有種種不同的慘事外，甚至那主張將台灣賣卻的乃木總督對於這段史實更曾公開有如此的兩段描述──

「余不日中，即將渡台，到任之首要工作並非討伐抗日份子，而是懲治暴官汙吏；將裁汰現有員額之半數；而今後之任用官吏所採方針者，第一為有意永居台灣者，至少能使台灣人民有同化之熱情者；其才學如何，並非首要之條件……」[2]

「台灣由於戰勝之結果而行接收，以兵馬臨之，砲煙彈雨方收，內地人接踵而來，其多數倚藉戰勝餘威虐待在地人民；物品之買賣，以至借貸，往往背理枉法，利己損人，毫不為意；至文武各官，亦聞有以職務上之威力臨之；一旦有不從命者，或稍有涉嫌犯罪者，即行縛捕拘禁，甚至加以鞭笞者；於是雖告以非法，訴其無辜，而終不能免者，相率啣之；弱者徒自畏懼，強者遂至反抗。……」[3]

不止於此，這位將軍在給他的朋友的書信中，還曾經戲謔的如此形容他個人的觀感──

「…台灣施政上，實在有不少使人不愉快的事情。人民的叛亂也不是沒有道理的。如同一個人給乞丐一匹馬，乞丐既無法養他，也不會騎，結果因被咬、被踢而生氣，徒成為世人笑柄，實在害臊之至……」[4]

換言之，本研究認為，我們當然尊重國際公法在國際社會中的重要地位，然而，當年日本的乃木總督如此地承認自身統治的失敗，甚至不只是坦言「人民的叛亂也不是沒有道理的。」還自喻為獲馬被馬咬、踢的「乞丐」；這樣的史實，如果提交給國際社會，請他們深入而人性地考慮被統治者，在國際法上，所應該擁有的基本權利，應該絕對不是沒有意義的。

我們稱之為「日據時代」，藉以釐清當年我們島嶼與我們先民的這種特殊的，那像是被盜匪盤據般的處境，為何不可以呢？這是我們從國際公法的角度來考察，使用「日據時代」，並沒有不尊重國際公法，而是我們看中它可以產生的這種積極意義。

其次，關於「日據時代」，本研究認為還有另一重意義，作為學術研究的對象，還有一層值得探討的意義，那是「割據」的意思；那是針對在日據下我島先民曾經指謫當時的總督有「割據意識」；也就是民間在總督府的統治下，常會有「有苦無處訴」，好像台灣總督與在台日人「割據」台灣，我台人無力自主，也無人可投訴的情況。

當時的情況，主要是1898年，第四任兒玉總督就任之後，前述在我島推出「台灣鴉片令」的著名民政長官，被日人美稱為「台灣現代化的奠基者」的後藤新平主持我們島上的各項事務時，對外界以宣稱「無方針」的方式，拒絕各界對於我島政的關切，建立了嚴苛的各項制度；讓我們先民從此生活在嚴刑峻法的宰制氛圍下；雖然他的任期在1906年，因其高升就結束了，並且當時新任的佐久間總督對他離開總督府時，為自己安排了總督府顧問的職位，頗為不滿。但是他的影響力，由於離職後，先後擔任過兩任遞相、一任外相、一任內相，飛黃騰達不可一世，因而，一直不斷。也因此，他去世前，所有新任總督履新之際，通常都要去其宅邸拜訪[5]，請示治理台灣應注意的要項。

就我們所知，直到1919年，當時正當日本第一次真正的政黨內閣，第一任文官總督田健治郎也是他的姻親；就任時曾提出了多項令我先民期待的改革主張，然而，直到田總督離任之時，不只是其各項改革主張，絕大多數並未實際的進行；並且這位文官總督對於我島先民打壓宰制的手段絕對不比過去武官總督的手段來得溫和與柔軟。

此外，值得指出的是在後藤新平的系統外，「尤其是所謂『民敕』的特權階級，漸次養成一種割據心理，雖不至於把台灣看作他們的私有物，至少也是當作他們的勢力範圍……不過，官吏有一定的任期，也有調動升遷的機會，所以割據意識不及『民敕』的濃厚。……」[6]

正是在這樣的情況下，我先民在戰後痛定思痛的論述中，曾經如此描述──

「台灣地理上為太平洋的一孤島，遠離日本本國……在台日人向國內宣傳，台灣是蠻煙障雨之地，生番毒蛇出沒……雖可使本國人望而卻步。但是台灣統治得失，尤其是台人對總督政治是否心服的問題，卻不能拒絕日本政府的過問……於是為了割據的完璧，同時也是總督府官吏自身的安全措施，必須嚴密的封鎖。」[7]

在以上的比較之下，本研究認為稱呼「日本殖民統治台灣時期」為「日據時代」，應該是有相當根據的；比起僅僅以尊重「國際公法」為理由而命名，「日據時期」比較起來，確實更能表現那一段歷史的特殊背景。

最後，相對言之，台大歷史系教授周婉窈僅根據一份1951年台灣省新聞處所發出的，「俗稱『日治時期』有矯正必要應稱為『日據時期』」的公文，就根據所稱「俗稱」而率爾認定矯正「日治」為「日據」是不合理的；但是他的論述中，竟沒有注意到該公文中雖在描述上使用了「俗稱」兩字，但是原本公文的「矯正」對象僅是「公論報與國語日報」，並非省新聞處治理下的所有媒體，因而，若只有該兩媒體上使用「日治」一詞，則其所使用的「俗稱」兩字，所描述的其實並不恰當，至多似乎只能使用「有稱」而已。更何況，該大教授本身的論述簡直絕無觸及本研究所指出的各重要部分──我們的大學者被社會頗高薪地供養在崇高的學術殿堂裡，不是應該以深入研究事務為最高責任嗎？一流學者應該比一般學者更深入而廣泛地研究，不是嗎；然而，在這個問題上，為何周教授的論述那麼不周延，就輕率地進行論斷了？

由於以上的理由，本研究認為「日據時期」一詞的使用，應該是比「日治時期」，甚至也比可能籠統與「荷據時期」混同的「日殖時期」，更能表現出我們島嶼歷史與它在國際法問題中別具意義，引人沉思的真相。

[1] 以上資料皆見於「從「日治」到「日據」再到「日治」──一份公文所揭示的歷史事實」，周婉窈著，引自網路「台灣與海洋亞洲」，https://tmantu.wordpress.com/2012/05/03/%E5%BE%9E%E3%80%8C%E6%97%A5%E6%B2%BB%E3%80%8D%E5%88%B0%E3%80%8C%E6%97%A5%E6%93%9A%E3%80%8D%E5%86%8D%E5%88%B0%E3%80%8C%E6%97%A5%E6%B2%BB%E3%80%8D%E2%94%80%E2%94%80%E4%B8%80%E4%BB%BD%E5%85%AC%E6%96%87/

[2] 「日據前期官吏失職檔案」，台灣省文獻會印行，頁6。

[3] 「日據下的台政」，井出季和太著，郭輝編譯，台灣省文獻會出版，頁284。

[4]原刊於「台灣與台灣人」，戴國煇著，研文出版；要理解此一引文，研究者應該知道乃木是一軍人，在日軍中階級的差別待遇，素來極為明顯，通常在軍人之下分為軍馬、軍犬、軍屬之階級待遇；軍馬地位很高，乞丐是沒有資格入列的。故該一描述方式，充分顯示了乃木將軍在友人面前的懊惱。

[5] 「後藤新平傳」，楊碧川著，克寧出版社，頁37。

[6] 「台灣近代民族運動史」，葉榮鐘著，頁184。

[7] 同前書，184~185。

這真是很難得的機會，在關心世事，懂得世事之後，在這有生之年竟然能夠看到我們島上面臨這樣的情勢變化。。。

曾經作為一個非典型的公民教師，職業性地不願意輕易地向哪一個旗幟靠攏；也正是因此，公民啊，面對公眾事務，好像自然就很容易產生探究與思考的習慣；每次看到時局的變動，自然也顯示出由衷的關切。

看這幾年來──

執政黨的政治手法實在大膽，明顯地利用了青年群眾；果然把老舊的執政者羞辱了個夠，真對老舊執政者有仇怨的，一定會相當滿意吧──只是不知道，幾十年後，仍懷著那樣仇怨的人們有很多嗎，以及這樣羞辱所造成的社會動盪與解離，都是值得的嗎？終於透過這次九合一大選，執政黨才發現到自身在公眾事務上，大力推動的，那實質是權力鬥爭與利益攘奪，卻包裹得很漂亮的「轉型正義」，竟讓自身疏漏了社會的生計問題。。。因而可說慘敗了。。。

中間選民多麼希望如教科書所描述，公眾事務上，民主選舉有使政黨自行導正其發展方向的作用？該理念說得很清楚，極為邏輯，但是很遺憾的，似乎我們在現實中完全沒有看到這樣的反省，只見到執政當局孤芳自賞地遺憾「民眾沒有跟上執政者先知般的步伐」。。。然後，對於自身所曾大力強調為「進步」，各方動員所獲得的公投結果，居然可以僅供參考；面臨大選提名時，這個自稱「民主進步」的組織，竟然可以拒絕透過「民調」競爭，可以提倡「霸王條款」。。。

對於這樣明顯的矛盾之處，當年的那批青年群眾們，居然都是最佳品質，竟悄悄地都沒有聲音，那整個世代啊，已經被永遠被收買或是裹脅所敗壞了嗎。。。

國民黨的老舊權貴們，實在還搞不清時勢嗎──至今，屬於您們排資論輩的時代已經過去了？您們或許真的還對於您們的經國先生懷有感念，努力想為他曾經的典範有所表示，但是新時代在李登輝當年背叛之際，您們沒有能夠及時表現自身應有的洞察力與節操，等於讓經國先生的魂魄在寒風中獨自哀痛時，您們已經失去了成為他真正的接班人的資格？

韓不屬於他們，他就像當年小蔣留學蘇聯，曾經遠離舊社會，獨自領略人生與社會的真實況味；如今說他成功，可能還早，但是由當選後的表現看來，他應該確實是已經出頭了。。。

老舊的國民黨權貴們是否應該深入地省思，看清楚時代的處境。。。當然人都有私心，不免私心，但是在整個大勢已去之下，過分的私心，可能就太過不智了。至於，像吳敦義，可能是有些委屈，例如，在九合一大選的最後，如果不是他在最後以黃俊英的冤情攻擊綠營位高權重的陳菊，使得當時綠營推出的非洲豬瘟的問題，乃未能聚焦而出現選戰的燃點，應該可說功不可沒；但是，吳是台大歷史系出身，他對於大歷史，以及個人自身在大歷史中的腳色問題，應該是有相當的認知，不至於太強求的吧──尤其，幾天前，看到他宣布自己不角逐大位；作為中間選民，個人對他是頗為肯定的，在老舊的國民黨權貴中，他似乎應該獲得可讓我們另眼相看的地位。

2020年總統大位的爭奪戰已經開始了。。。

執政黨內部當前的英、德之爭，是真實的嗎？

由九合一大敗後，大公主的應變手法詭異上看，英、德之鬥是否會發展為英、德之戰；還不可知。但是大敗之後，敗軍之將全部加官晉爵，是將對手就地監視；另方面則是使出順勢助長韓流、攪亂韓流的手法，真頗高明；韓雖驍勇，但終究只是一市長而已，面對上級的作梗，除了勤能補拙外，確實無有其他可能。。。果然，看來大公主對此發展，應該是算無遺策，選戰後，我們看每天只見韓忙裡忙外，韓流簇擁，一面是風光，但另一面當是勞累。。。韓在上次連假中的休憩，能夠恢復多少體力？而為他送往迎來的「韓流」中，有多少人是奉命監視他、與操他的。。。在綠營的總統府與黨部裡還有多少謀臣策士，根據各方傳來的情報，整合的計算著他。。。不久前，執政黨是如何滲入而操控社運的，這次他們如何會輕易放過？

儘管，網路上，我們可以看到也有人為韓的健康擔心，中間選民看來，確實真是難為了韓；不是嗎，在我們這樣黯淡的時代中，一個人就要一肩挑起這個被幾任執政者長期胡搞瞎搞了的沉重的擔子，真是很不容易啊；但這就是某種英雄的命運。。。

大公主的手法真是熟門熟路，監視韓的與操韓的韓流，更對韓的周遭尋找可以分化的隙縫及韓的人格特點上進行了深刻的探究；一面強調韓處身在老權貴群中是被各方卡來卡去的，那是似乎出自同情的分化；一面慫恿韓的人格中可能存在著可能成為虛驕的部份，以「大旱望雲霓」的動人形式，誘惑韓應該具備的「捨我其誰」的理想性格，要他趁勝追擊，爭奪大位。。。以民眾的、接近自發的形式啟動，真是漂亮的設計啊，這簡直是個可能「累死人」的誘惑，這也是個韓國瑜很難拒絕的期許。。。理由很清楚，在大公主的席下，敵黨的高雄市怎麼可能獲得充分的照顧？如果真愛高雄，韓似乎真的只有直搗黃龍，才可能有充分照顧高雄市，在該市充分施展自身理想的機會。。。難怪在他聽說郭台銘出馬時，簡直像是如釋重負地要說出，兩個人可以輕鬆很多，那樣的話了。

這真是一場精采的大規模演出。。。我們中間選民看得大呼過癮。。。

是否大公主的敢於如此大膽，當然應該不是沒有理由的，因為長年以來鬥倒鬥臭藍營，他們是駕輕就熟的；他們不僅知道那些老舊的權貴間有怎樣的，成事不足，敗事有餘的脾性；他們更知道他們已經透過高中教科書的編寫，把藍營政治原罪的觀點，打入了年輕一代的腦海；來到2020年大選的四年之後，他們將可以更準確地操弄這一切。。。那是真正的一批「天然獨」的生力軍啊，這應該是總統與行政院長都很清楚可以預見的大勢；也是他們敢於啟動英德之爭，製造虛假內鬨熱鬧的真實背景。。。因而，當前的情勢應該是2020的大選，英德的團結已經成型，但是以彼此高度內鬨的型態，讓敵營失去戒心，來促進敵營內部更大的、真實的動盪與裂解。。。似乎各方觀察家都認為藍綠內部都各自頭痛著自身的問題似的。。。

他們太理解藍營了，一面好像自身仍嚴重的內鬨，一面很準確地攻擊敵營的卡韓問題；綠營反對「卡韓」，也就是指揮他們早已滲入的「韓流」要更加衝擊尚未能重建自身威信的國民黨，鼓舞強大韓流中，那可能最易受到分化的所謂「非韓不投」，那是一股因過去藍營八年失能後形成的，社會上真實存在的輕蔑藍營的力量。。。目前看來，高明的這一招，真是已經相當有成效了。。。真是綠營很精采的謀略推演。。。中間選民的我們，真是看得夠過癮了。。。綠營反對「卡韓」，以「反對卡韓」，透過「攻心」的手法，來消滅可怕的「韓流」對手，真是一步極為漂亮的好棋。。。

對於執政黨主攻的卡韓問題，藍營應該如何迎戰呢？

網路上各方名家的高見，都值得玩味；我們中間選民沒有既定的立場和路線，我們只是曾經擁有相當的社會經驗，不願意放棄我們對於我們島嶼社會長久以來的關懷與我們對於理想社會的期盼；希望在激烈的選戰競爭中，我們的社會的各方面都將獲得可觀的發展與進步。下面，我們試著做這樣的三方面考察。。。

• 「卡韓」確實可能是真的，因為人誰是無私心的？

韓的言論確實相當的傷害到某些前輩；韓作為一個改革者，如何能夠用溫良恭儉讓來面對舊社會，而展開自身的新形象？韓必須要樹立自身改革的形象，如他曾經公開說的「不再讓了」；某些前輩若有反應，其實是很人性的，並不虛偽。相對的，韓敢於那樣的發言，應該也知道，可能會有某些反彈；因為人誰能真無私心？

況且，政壇上位子不多，原本彼此動輒卡來卡去，韓在政壇不是新手，應該也知道這種道理；所以，誰卡誰，並不是那麼不可想像，那麼罪惡的事吧；況且，我們先前都已看到韓與郭的互動似乎不差，而韓在人們問起郭參選的事，韓是以兩人將並肩作戰的態度來回應的。。。

若由這樣的角度看，郭真的「卡韓」了嗎？還是敵營希望韓、郭互卡，或者招喚韓流中的輕蔑國民黨的人們，掀起輕蔑藍營的風潮，就可以更順利的達到他們自身的安排？

• 如果郭真的本是老舊藍營權貴們找來「卡韓」的棋子，他將會是怎樣的一棋子？

郭的過往，我們都知道，他是長期是藍營的支持者；是成功的大企業家，對於當前我們島嶼經濟發展長期接近停滯的社會言，應該會是一個相當能夠引人接受的候選人；

但是也有人很看壞他的行情，認為他的脾氣不適合，認為他當年的私生活如何，也有人強調經營企業與掌管國政是兩種不同的決策過程，因而，如果他出線，真的成為政治上的領導人；可能會是我們社會的另一場災難。。。這些憂心，實在應該都在正常的考慮之內，或許正是他在參加黨內初選時，應該就要向輿論界公開說明自己的。。。向公眾，也向他的敵手們展示自身的認知高度與可以踏實進行的理想。。。就像他曾經針對韓在美國的發言，提出他關於「國防依靠和平」的主張，這類觀點應該都是我們中間選民，尤其在七零年代成長的，頗急切盼望知曉的。。。雖然我們很高興能讀到郭是1970年入黨的，我比之年長些，知道當年有個能讓「頑夫廉，懦夫立志」的時代氛圍，因而很可能郭也是一位能夠四、五十年不忘初心的朋友，但是我們中間選民還是希望聽到他更多的主見與計畫，既便他的出現可能真有相當的「卡韓」的成分，成長於民間的他，應該與馬先生會相當地不同吧。。。

• 曾經長期失能的國民黨，是否能夠儘速洗心革面、重振自身的形象？──不是為了藍營，是為了記得老教授曾經再三地強調政黨政治制衡原理的重要，而執政者的惡行，其實也是在野黨嚴重怠忽職守的結果。。。使得我們不能不在此執政者惡質之際，越俎代庖地幫助在野者檢討。。。

這是針對網上有文章強調當前郭的作為是企業界常見的購併的模式，是一種借殼上市的做法；文中強調郭的鴻海帝國之快速崛起壯大，就是以購併的方式而發展的；該一觀點頗能得到我們工商業社會的共鳴，可說是十分深刻。但該視角的關懷點顯然與我們中間選民的關切點不同。

換言之，我們可以同意郭在此時的介入，極可能就是一場「借殼上市」的活動；但是對於這個五十年前入黨的青年而言，這個「殼」是否可能不只是一個「殼」。。。而有一個「家」的意義，因而這「借殼上市」可能是真有「重振家業」情懷的。。。

而這種面對斑剝傾頹「家業」的感受，如果能夠接上他對於關公或是媽祖的傳統信仰，那是怎樣的意義？如果此中存在著某種莊嚴的可能性，他是否可能成為當前國民黨「起死回生」的重大契機？──否則失能已久的在野黨還是很難強力地制衡當前鴨霸慣時的執政黨啊。。。

如果真出現了如此的一個重大的契機，該黨那位歷經九合一大選，備受攻擊，幸而由於深具歷史性覺悟，如今更是忍辱負重的吳主席，是否已經全力準備迎接所有可以及時洗心革面、自新的變身機會？

。。。。

哈，當然，選戰剛剛揭幕不久，事態的變化與發展，方興未艾；各方意見極為龐雜，個人時間與精神有限，不可能全面顧到；以上的觀點，純屬個人懷抱希望的揣測，聊供我們長年以來堅持對於我們的社會永遠懷抱著盼望與理想的中間選民們，作為茶餘飯後之談助。。。

相對的，在那處於「聖諭廣訓」中心外緣的，應該也是最慘烈赴義的民間士子與匹夫匹婦的部分，值得紀錄考察者不少，其較知名的義烈事蹟，概要如下：

吳湯興，苗栗銅鑼灣人，原籍廣東梅縣；父湯四，避太平軍亂來台，贅吳氏；湯興為其長子，自幼聰敏，文武兼習，弱冠小試，即取秀才；以行俠仗義聞名於鄉裡。1890年，和邱國霖曾在鄉倡建銅鑼鄉關帝廟。其設教於鄉，頗得地方信仰；乙未事起，湯興憤慨激昂；丘逢甲為其引薦景崧，得任義民統領；鄉人聽其言，各出器械糧食，應募成軍；臺北失陷後，他主動與各地義軍聯絡；以「是吾等效命之秋也 」的誓言，繼續抗戰，最後戰死於八卦山 。其妻聞之，竟投水而殉。

姜紹祖，新竹北埔人〈原籍惠州〉；乙未之年，年僅二十二；家境富有，曾捐貢生；日人登陸北台，並不向各地「出榜安民」，民心動盪；紹祖為保家衛國，呼應吳湯興之號召，散盡家財，募得健兒五百，投身抗日行列；隨棟軍傅德陞、謝天德與總兵吳光亮部一起北進；至楊梅壢即遇由臺北南下之日軍，各義軍合兵進擊，日軍南下受阻，而義軍因力盡，無援退卻，卻被追擊，以致新竹失守；他雖力戰不屈，不幸所部多死傷，而自身亦被俘；囚中，日人詰問誰為紹祖，其家人應之，被斬；紹祖因而得生。然而，他回鄉後，仍以「桑梓家邦」「天下興亡」為念，再募集佃兵出戰；終於戰死。
其所部不得已，退回北埔，雖轉入近山地區，不改素志；至1907年，他們曾響應蔡清琳起義，可惜由於聯繫失當而沒有獲得很大的成功。

楊載雲〈再雲、紫雲〉，湖南湘潭人〈也有「湖北人」之說〉，台灣民主國新楚軍副統領；乙未之役，1895年6月28日，臺灣府知府黎景嵩召集中台四縣紳富會議，決議開設籌防局，圖恢復臺北。載雲奉命統領新楚軍二營，並節制棟軍兩營，會同義軍進攻新竹；軍至頭份，雙方接戰，互有勝負；黎為鞏固實力向劉永福請援，劉派來黑旗軍三營。黎遂以總兵李維義取代載雲。而該年7月25日，日軍在優勢火力下，大舉南下；8月8日，日軍艦砲助威攻尖筆山，抗日諸軍及李維義皆逃，頭份失守；惟載雲力戰身死。有稱，其終局，楊軍火砲手中彈死，軍心動搖，唯載雲仍奮勇抗敵，兵士欲退，楊督軍不准，部眾竟開槍將其擊斃，因而殉難於苗栗頭份尖筆山；其事蹟深受民間懷念 。在苗栗有楊統領廟；中部各地分香或自行祭祀者頗有；而在當年的台灣府則奉為台中府城隍；至今日仍在焉。

吳彭年，浙江餘姚人，年十八，取秀才；秉性豪邁，流寓廣州；乙未年，奉公出差臺北，劉永福聞其才，請入幕僚；日軍破新竹，永福請其提兵北援，他慨然率黑旗軍七百應命；一戰於苗栗，再戰於彰化；彰化之役，眾請棄城，他以「吾與台事毫無責守，區區寸心，實不忍以海疆重地，拱手讓敵！」 而拒絕；終力戰而死於八卦山麓。時彭年僅三十九歲。事後，有義士為之負骨歸鄉，廣東順德竟遺有老母與二幼子，貧無立錐，依親而活。

胡嘉猷，小名阿錦，新竹安平鎮人〈原籍梅縣〉；其父珠光隨軍來台；解甲後，定居安平鎮，業於銅器修理 ；中法之役，以為清軍修炮有功，任糧總官；他自幼喜讀書，但考運不佳，曾捐為監生；後因軍功，亦任糧總。乙未之役，從6月8日打到7月1日，曾率眾據己宅以密竹與土炮拒日 ，以寡擊眾，日軍大敗績，據稱，死數百人而仍未得逞；被稱為「乙未抗戰」以來之奇蹟，極受民間稱道；其所部曾受到劉永福的指揮，其對於日軍一直作戰要到1896年1月。即該年元旦，率所部與北台義軍呼應起事，奇襲臺北城，失敗而瓦解；他乃潛返廣東原籍。
後，1916年，噍吧哖事件後，曾假參觀之名，密渡來台，尋再發難之時機；不過，消息走漏，被日人所悉，下令嚴緝；倉皇內渡，返回故里；1920年，卒於鄉；年82歲。

徐驤，苗栗頭份人，年少入泮秀才；婚後執教鄉裡，為人性氣剛直，頗得人望；乙未之役，帶領頭份子弟軍合吳湯興義軍抵抗日軍，轉戰各地戰場，勇敢無比，有人問其眷屬問題時，他浩然地回答；「有天道，台灣不亡，吾眷可得也。台灣亡，遑問家乎。」 ；不幸，與其長期共進退的吳湯興先戰死與彰化；局勢不佳，他續轉戰南臺灣，在嘉南曾慨稱「此地不守，台灣亡矣，吾不願生還中原也」，其驍勇亦為劉永福所稱許；讓他往屏東內埔募得七百健兒，駐守鬥六，使日軍南下受阻；其後，終於在日軍大舉進襲，彈藥將盡之下，中彈而死。當瞑目前，還曾大呼「丈夫為國而死，可無憾！」

林崑岡，嘉義漚洪莊人；他先學文，後習武，為武秀才；除擅長拳術外，精於雙眼 與被牌；在鄉中開館授徒；平生尙武好義，又喜排難解紛。乙未之役，社會大動盪；1895年10月，日軍已陷大林與嘉義；他集曾文溪以北各莊人會議，稱：「台灣將亡矣，若等將何往？吾欲率子弟，衛桑梓，若等能從吾乎？」 ；當場應者百數十人；推新營莊生員沈芳徵為正統領，自任副統領，輔佐之。成軍後，向台南領取軍器舊銃數十桿後，他就手持雙刀，身披避彈的浸水夾棉被，多次率眾迎戰日軍於鐵線橋一帶，鄉民往往各自持械參加，頗具戰力，小股日軍往往退去；民間雖間有主降者，只更激起義軍鬥志；不幸，10月20日，日軍大舉來犯，他雖勇猛奮戰，中彈數發而死 。當時他四十五歲。

江國輝，新竹大嵙崁人；三歲喪父，母楊氏刻苦撫育成人；其婚後有二男二女；三十二歲，考取武秀才；乙未之役，日軍入據臺北，北台各地震動，紛起自保；江與眾人聚義樹旗得千餘人，受眾推為大嵙崁義軍統領，與當地墾戶合力擊退日軍多次，可惜先勝後敗，最後竟被日軍刺死，他的好友黃世成往收屍，被殺。輝非當地人，力戰而後人欽之，在永福莊永福國小，敬設「國輝庭」 ，以示永懷。

許南英，台南安平人；年少就學，表現優異；後成立「聞學舍」，以教書為業；1890年，考得進士，進入兵部；後返台，曾任墾土化番之職。1894年，應唐景崧聘，協修「臺灣通志」。乙未之役，任臺南「籌防局」統領，募集兵勇抗日，後知事無可為，乃將私蓄盡數散給部下，然後離臺內渡。後為生計赴南洋，不順遂，返國後，曾供職吏部。其子許地山為民國時代著名學者。

邱鳳陽，屏東六堆長治人；早年曾習文，後轉習武；甲午之時，地方動亂，曾率武力平之；以軍功而獲清廷六品千總之職。乙未之際，舉人李向榮受推為六堆第九代總理；出兵援鳳山，因下淡水溪高漲而罷回，眾議不滿，請辭；他獲推為第十代總理，率領義軍與日軍周旋，因前近代武力，實難與日軍武力抗衡，在一次戰役就犧牲四百多鄉民的情況下，他決定放棄戰鬥；在該戰役中，他率領多位子侄參戰，其三子元添及50餘義民在該役陣亡；據稱那是乙未戰爭中最後的一場戰役；由於該役日人曾放火燒莊，史稱「火燒莊之役」。該役後，其家族轉往屏東東面的田寮開墾 ，建立了後來的下寮莊。

蕭光明，屏東六堆佳冬人；年少時，曾學習經營米榖，後創設了「蕭協興」號，由釀酒業而跨足至染布業、米榖業等，當時為一富商 。乙未時，他先曾出任李舉人的副總理；邱接任總理時，他轉任左堆總理； 10月，日軍登陸後，分兵而來。光明坐鎮蕭宅的步月樓，指揮左堆義軍與黑旗軍六百人抵抗，但最後仍不支潰散 ，次子蕭升祥陣亡，三子月祥重傷，此役後世稱為「步月樓戰役」。

吳得福，三峽人﹐有中醫背景與道教信仰，曾為清軍右哨長；在乙未戰役初，曾被俘，得脫；仍密謀抗日；三角湧大屠殺之後，更以「倭軍倡狂，居民苦於塗炭，不一掃之，有何面目見祖宗」 之哀兵，積極招集同志，集會於吳宅，共謀驅逐侵略者。他們缺乏奧援，意欲對抗具有優勢武裝的日軍，談何容易；但他們認知到民間積蓄之悲憤，在偵知1895年7月29日日軍已大舉南下後，就對於「各紳民及外來義士，忠貞不屈、有志滅倭者極多」 的民間，秘密散發出了以高額懸賞來促使民眾奮起抗暴的傳單，想藉著臺北城內兵力單薄之際，動搖城內的治安；但怎知他們的行動早已落入了日人耳目監控中。以致同年8月31日，他們在「保良局」領導人家中開會時，與會者九人 皆被捕，並查出名冊﹐相關者45人。據稱，45人皆死刑，吳得福在獄中以頭擊柱自殺﹐真是壯志未酬﹐身先死﹐令人惋歎 。

此外，值得探討的人物還有不少，如，簡大獅、簡成功與簡精華父子、林大北、陳秋菊、陳發等都是；可惜或以學殖不足，或以篇幅有限，難以充分處理。

待續，後文請看馬關條約須知 九之八